Mysterium Salutis

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Mysterium salutis - Filosofia

Filosofia



SENECA E IL CRISTIANESIMO



Una liberta di nome Epicharis, denunciata dall'ammiraglio della flotta del Miseno, Volusio Proculo, viene sottoposta ad atroci sevizie per costringerla a rivelare la consistenza di una congiura e i nomi dei partecipanti, con l'obiettivo di eliminare fisicamente l'imperatore Nerone. La donna si rifiuta e si suicida, destando stupore ed ammirazione nello storico Tacito che la descrive nei suoi Annales XV 51 e 57. Ma sarà un altro ex-schiavo, Milico che, dimostrando la propria ingratitudine verso il suo ex padrone, Flavio Scevino, tradisce quest'ultimo e altri comprimari della vicenda i quali, uno dopo l'altro, cadono in trappola accusandosi reciprocamente.
Si conclude in modo inglorioso la parabola della 'congiura dei Pisoni' nell'anno 65 d. Cr., caratterizzata dalla goffaggine dei suoi maggiori promotori : Calpurnio Pisone, il prefetto del pretorio Fenio Rufo, Afranio Quinziano, Claudio Senecione, Antonio Natale, Plauzio Laterano, Vestino Attico, Cervario Proculo, Giulio Augurino, Munazio Grato, Marcio Festo; i tribuni militari Subrio Flavo, Gaio Silvano, Stazio Prossimo; i centurioni Sulpicio Aspro, Massimo Scauro, Veneto Paolo. L'obiettivo prescelto é l'uccisione di Nerone durante un pubblico spettacolo al Circo Massimo.
L'Imperatore accentua i caratteri dispotici del suo governo, a causa della sua personalità disturbata e del regime di terrore scatenato da Sofonio Tigellino, suo fidato prefetto del pretorio, facendo sì che alcuni senatori e cavalieri e alcuni ufficiali della guardia pretoriana, uomini di cultura, siano accomunati da un medesimo intento. Le congiure si moltiplicano e, circa un anno dopo quella dei Pisoni, succedono la condanna a morte del proconsole d'Asia Barea Sorano (implicato nella cospirazione di Annio Viniciano) e del filosofo padovano Trasea Peto, e il bando di esilio di Elvidio Prisco, genero di quest'ultimo.




La vicenda dei Pisoni é passata alla storia per aver coinvolto i più bei nomi della cultura latina del I secolo : il filosofo Lucio Anneo Seneca, il poeta Anneo Lucano suo nipote, lo scrittore Caio Petronio Arbitro. Oggi gli storici sembrano essere d'accordo sul fatto che Seneca sia stato consapevole ma non partecipe di questo evento, in quanto amico di Antonio Natale e di Calpurnio Pisone, ma tanto basta a Nerone per liquidare uno scomodo ed autorevole testimone dei suoi delitti e una sorta di coscienza critica dell'assolutismo imperiale. Con la sua morte per dissanguamento e soffocamento, il celebre filosofo riscatta una vita vissuta all'insegna dell'ambiguità, della dissimulazione e dell'opportunismo.
Figlio del retore Lucio Anneo Seneca detto il Vecchio e di Elvia, fratello di Anneo Novato, noto anche come Giunio Gallione, e di Anneo Mela, nasce a Cordova intorno al 4 av. Cr. e si trasferisce ancor giovane a Roma, dove cade in disgrazia per l'accusa di adulterio con Giulia Livilla, sorella di Caligola, intentatagli dall'imperatore Claudio che lo condanna alla relegazione in Corsica, da dove sarà richiamato intorno al 49 d. Cr. per interessamento di Agrippina Minore che lo vuole precettore del figlio Lucio Domizio Enobarbo, il futuro imperatore Nerone.
Seneca compone i suoi
Dialogi sul modello platonico dove tratta temi etici esistenziali, nove tragedie di argomento mitologico, e un vasto epistolario (124 Lettere morali a Lucilio Iuniore, un suo amico e discepolo, distribuite in venti libri). Aderisce allo stoicismo insegnatogli da Sozione, come a una delle correnti di pensiero più in voga nel mondo ellenistico-romano, ma che sembra trovare il favore di buona parte della classe dirigente dell'Urbe. Si tratta, tuttavia, di una variante tipicamente romana della 'Stoa' che smorza i rigori del fatalismo con una saggezza pratica che non contrasta la promozione e la difesa del "mos maiorum", coniugando il provvidenzialismo con i contributi provenienti da altre correnti culturali, facendo leva sulla concezione di una divinità intesa come purissimo spirito, insistendo sul valore della fraternità universale che lo induce a riconoscere la dignità personale e civile dello 'schiavo' ( in latino "servus" ).

Il filosofo di Cordova, pur appartenendo all'aristocrazia senatoria, non aderisce alle posizioni repubblicane di alcuni esponenti più conservatori, rivendicando piuttosto la funzione civile positiva del Principato come riflesso dell'universale monarchia del Logos divino. E gli eventi della politica neroniana fino al 58 d. Cr. circa, condizionata dal suo impegno civile, sembrano non sconfessare le aspettative di Seneca che, nel trattato De clementia, suggerisce la filantropica benevolenza e il criterio di moderazione alla base del governo di un monarca illuminato che ha come unico freno la 'coscienza morale'.





Non molto tempo dopo, Nerone disilluderà il suo maestro, scontrandosi spesso con il Senato, adottando gusti ed orientamenti ellenizzanti, esasperando le sue velleità artistiche, lasciandosi condizionare da una società di corte sempre più influenzata da Tigellino e dalla seconda moglie Poppea Sabina. Esaurite le sue prospettive di impegno politico, Seneca si ritira a vita privata con il benestare dell'imperatore, continuando a dedicare il suo tempo all'"otium", alla meditazione e alla scrittura, dove con le sue Lettere a Lucilio, si accinge a elaborare una sorta di diario esistenziale su diversi temi ( la sofferenza, la morte, la tranquillità dell'animo, la consolazione di fronte alle sventure, ecc. ), con l'auspicio di poter operare sulle singole coscienze per la rigenerazione morale dell'umanità. Ormai caduto in disgrazia, questa relativa tranquillità, caratterizzata dallo studio e dalla devozione della moglie Pompea Paolina, bruscamente si interrompe all'indomani della violenta repressione della congiura dei Pisoni.
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Come si rapporta Seneca con il Cristianesimo nascente ?
E' uno degli argomenti più spinosi e controversi dibattuti tra gli storici. Nessuna fonte antica, sia pagana sia cristiana, coeva o immediatamente successiva agli eventi di epoca neroniana, documenta un approccio del filosofo latino alla realtà della nuova religione di origine orientale. Né gli storici e né i letterati del I e della prima metà del II secolo ne fanno menzione; tantomeno il Nuovo Testamento e gli scritti dei Padri apostolici. Il tema di questo "presunto interesse di Seneca per il Cristianesimo nascente" appare il prodotto tardivo di una "forma mentis" cristiana che recepisce positivamente gli stimoli culturali che provengono dal mondo ellenistico-romano, intendendo farsi accreditare presso "l'intellighenzia" pagana, "legittimandosi" ai suoi occhi. Non é questo l'obiettivo dei migliori tra gli Apologisti dalla fine del II al V secolo ?
Basta ricordare Tertulliano che nel
De anima XX,1 accenna al filosofo di Cordova come "saepe noster", e Lattanzio che nello scritto Divinae Institutiones ( II,8, 23; VI, 24,13 ) insiste sulla nozione senecana di Dio non molto distante da quella cristiana, formulando anche giudizi lusinghieri su una sua "integrità di costumi". S. Girolamo e S. Agostino non si pronunciano né a favore né contro una presunta amicizia tra Seneca e Paolo di Tarso, ma che essi la presuppongono sulla base di un apocrifo carteggio epistolare tra due personaggi di così grande profilo. E' da notare la prudenza di S. Girolamo, nel suo De viris illustribus, circa l'autenticità di un tale carteggio che non poggia su basi sicure. La supposta ipotesi dell'amicizia tra il filosofo pagano e l'Apostolo delle Genti sta o cade con l'autenticità o meno di questo carteggio epistolare.



La serietà di questi autorevoli Padri della Chiesa fa da contraltare a chi tra i cristiani immagina un diretto coinvolgimento di Seneca nel destino della Chiesa primitiva, nientemeno fino a considerare l'eventualità di una sua conversione al Vangelo, data quasi per scontata durante il Medioevo. Il carteggio risale nella sua forma latina, con buona probabilità, agli anni costantiniani : se si scoprisse l'originale greco e lo si riuscisse a datare intorno alla seconda metà del I secolo, ci sarebbero indizi ragionevoli per ammetterne l'autenticità. Ma se una tale scoperta risultasse possibile, essa non offrirebbe elementi attendibili circa una conversione dello scrittore al Cristianesimo.
Lasciamo il lavoro ai filologi per appurarne l'autenticità dello scritto in questione e constatiamo piuttosto il riscontro di più divergenze che affinità tra il pensiero del filosofo latino e la predicazione della Chiesa primitiva.






E' probabile che Seneca abbia percepito questo nuovo fenomeno religioso a Roma, ma in modo alquanto superficiale e senza curarsi di approfondire l'argomento. Tuttavia i suoi scritti non citano mai le due denominazioni "Cristo" e "cristiani". Questa nostra osservazione può essere suffragata dalla fonte autorevole di Lattanzio : il ragionamento di questo padre apologista ( "egli sarebbe stato un vero adoratore di Dio se qualcuno gli avesse mostrato la strada" in Divinae Institutiones II, 8, 23 ), in forza del quale Seneca non sarebbe rimasto indifferente di fronte al Vangelo se gli fosse stato presentato come compatibile con la ragione e vicino ai suoi temi etici.
Rimane controversa l'ipotesi di un'amicizia tra il letterato latino e Paolo di Tarso. Da parte dell'Apostolo si può constatare la padronanza della lingua greca. Pensiamo ai suoi impliciti riferimenti agli stoici Arato di Soli e Cleante di Asso ( At. 17,28 ), al commediografo Menandro ( 1 Cor. 15,33 ) e ad Epimenide di Cnosso ( Tt. 1,12 ), che indurrebbero a pensare ad una sua supposta educazione classica che gli avrebbe permesso il confronto con un maestro della filosofia stoica romana quale Lucio Anneo Seneca. Ma si può anche obiettare a questa considerazione con quest'altro ragionamento : il richiamo alle massime di tre sapienti riguarda l'uso di luoghi comuni nei territori ellenistici interessati dall'evangelizzazione dell'Apostolo, non dimenticando che questi, prima della conversione al verbo di Cristo, é stato un ebreo della corrente farisaica con una distanza intransigente e quasi assoluta nei confronti del mondo dei Gentili.
Ma il suo incontro nel 52 d. Cr. circa a Corinto con Gallione, proconsole di Acaia (At. 18, 12-17), può essere considerato determinante per la sua conoscenza ed amicizia con il filosofo di Cordova ? Può essere ritenuto un'occasione per un contatto almeno indiretto con il Cristianesimo da parte di quest'ultimo ? Gallione avrà informato il fratello circa questo "stravagante" personaggio e la consistenza della sua dottrina ?
Si tratta di un'ipotesi interessante ma poco attendibile se pensiamo alla refrattarietà del suddetto proconsole ad interessarsi di "questioni religiose", e tantomeno relative al popolo ebreo, rivelandosi così un funzionario pragmatico :

"Essendo poi Gallione proconsole dell'Acaia, i Giudei tutti d'accordo insorsero contro Paolo, e lo menarono al tribunale,
13 dicendo: "Costui persuade la gente a rendere a Dio un culto contrario alla legge".
14 E come Paolo era lì pronto a parlare, Gallione disse ai Giudei: "Se si trattasse di qualche delitto, di qualche grave misfatto, io, o Giudei, vi darei ascolto come ragione vuole;
15 ma, poiché si tratta di questioni di parole e di nomi, e appartengono alla vostra legge, pensateci voi: io non voglio farmi giudice di queste cose".
16 E li mandò via dal tribunale.
17 Tutti allora presero Sostene, capo della sinagoga, e lo percossero dinanzi al tribunale; e Gallione non se ne curava affatto" ( At. 18,12-17 ).

Probabilmente, il Giudaismo non é ignoto, per sommi capi, allo stesso Seneca che, disponendo di una cultura enciclopedica, si dimostra abbastanza prevenuto in modo negativo verso il popolo ebraico, da lui reputato come "la più criminale di tutte le razze" (1).
E teniamo presente che, ancora nel I secolo, il mondo pagano considera ancora, dall'esterno, 'toi chrestianòi' come una delle tante sette giudaiche, differenziantesi dalle altre per il culto di Cristo e per un proselitismo a carattere universale, laddove gli stessi cristiani hanno già, verso la metà del I secolo, consapevolezza dell'originalità della loro religione e di una differenza quasi sostanziale rispetto all'ebraismo, grazie anche ai contributi dottrinali di Paolo di Tarso, in merito al suo
principio della giustificazione per la fede in Cristo e nel suo sacrificio espiatorio sulla croce.
Ora immaginiamo di vivere a Roma all'epoca del principato di Nerone, una città che può contare circa un milione di abitanti. In essa, durante l'impero di Claudio, si é già costituita una comunità cristiana di circa mille-duemila fedeli. Le informazioni fornite da Tacito e da Svetonio, relative all'incendio di Roma, sono molto esigue sulla descrizione dei cristiani, delle loro dottrine e dei loro riti, coperti dalla "disciplina dell'arcano" che non ha lo scopo di garantire la trasmissione di conoscenze iniziatiche, quanto piuttosto quella di evitare fraintendimenti e pregiudizi da parte di un pubblico profano, esterno ed addirittura ostile. Pregiudizi che si sarebbero diffusi lo stesso sia tra il popolino che tra gli intellettuali pagani dell'Urbe. Tacito e Svetonio, che ci forniscono resoconti sull'epoca neroniana, raccolgono tali pregiudizi senza darsi la premura di vagliarli in modo critico, liquidando in poche battute questo movimento che fa leva su una "exitialis superstitio" ( Annales XV, 44 ), promosso da "genus hominum superstitionis nova ac malefica" ( De vita Caesarum : vita Neronis XVI,2 ), setta sostenitrice di una credenza nata in Giudea per mezzo di un certo "Cristo" fatto giustiziare da Ponzio Pilato, allora governatore di questo territorio. Agli occhi di questi studiosi così prevenuti, la sequela di un individuo, sottoposto alla pena infamante della crocifissione, non può promettere nulla di buono ai suoi seguaci. Per lo stesso Tacito sarebbe apparsa irrilevante l'indagine su un personaggio crocifisso, per giunta ebreo palestinese, e sui motivi che lo hanno condotto ad una fine così ignominiosa, riducendolo alla stregua di un malfattore. Plinio il Giovane, contemporaneo dei due storici, appare meno tendenzioso di loro e, nonostante il suo comportamento pragmatico di zelante e scrupoloso esecutore delle direttive imperiali, scagiona gli accusati cristiani da ogni turpitudine associata o meno al loro nome, confutando le dicerie popolari sul loro conto. Ma questa sua testimonianza non fa una piega, perché l'accusa di "flagitia" perdurerà, per parecchio tempo, ai danni dei sostenitori del nuovo credo.
Un tale movimento, per l'intellighenzia pagana, si qualifica come una "superstizione" al pari del Giudaismo, né più né meno delle religioni politeistiche per le quali essa tributa un formale ossequio. L'argomento di un Dio crocifisso rasenta "l'assurdità" per il suo carattere unico e paradossale, la "stultitia" come denomina Paolo di Tarso nella 1 Cor. 1,18. A differenza del popolino che manifesta ostilità nei confronti della "setta dei cristiani", per il modo di vivere giudicato abbastanza anticonformistico e per il rifiuto di onorare gli déi tradizionali, gli uomini di cultura non osano criticare chi preferisce adorare un Dio unico ed esistente e, tantomeno, appaiono riluttanti di fronte all'ipotesi di un Dio che si incarna in un uomo. Ma la tematica di un
Dio crocifisso appare a loro "assurda" in quanto sconfinante nella più pregnante "irrazionalità".
I punti forti di una fede rivelata sono i 'miracoli' e la 'storicità degli eventi e dei personaggi' che la fondano, più la testimonianza di chi risulta essere custode di questa fede. Senza il riferimento a queste condizioni imprescindibili il Cristianesimo risulta essere veramente incomprensibile per la mente di ciascun individuo.
Dopo queste premesse dobbiamo credere che Seneca non può essere stato a conoscenza del messaggio di Gesù di Nazareth, oltre ad essere estraneo ad ogni contatto umano con gli "evangelizzatori". Non si vede perché non dovrebbe citarli assieme al nome di Cristo, almeno una volta, nella sua sterminata produzione letteraria. Dal canto suo Paolo non va ricercando una sorta di legittimazione culturale da parte dei ceti sociali superiori : egli si affida solo alla
potenza della Parola ( in ebraico "Dabàr" ). Dopo lo smacco all'Areopago di Atene ( At. 17,22-34 ), proprio davanti ad un uditorio composto da filosofi stoici ed epicurei ( At. 16,18 ), e forse anche da platonici, peripatetici, sofisti, diffiderà sempre più delle "tradizioni umane" e di una "philosophia" che resta chiusa ad ogni prospettiva di rivelazione soprannaturale, e non insisterà molto su una predicazione che abbia il rilievo di un insegnamento metafisico facente perno sulla nozione filosofica di un'unica divinità, pur risaltandone i caratteri di persona e di essere trascendente. Il suo "kerygma" si incentra, più che sulla resurrezione fisica di un uomo dalla morte, su un tema sconvolgente e provocatorio quale il Cristo crocifisso, convincendosi che "é piaciuto a Dio di salvare i credenti mediante la pazzia della predicazione" ( 1 Cor. 1,21 ). E Dio non delude le fatiche e le aspettative del suo più entusiasta banditore : le conversioni si moltiplicano a dismisura e le comunità cristiane si arricchiscono di nuovi fedeli.
Si può immaginare quanto si vuole un approccio tra Seneca e l'Apostolo delle Genti. E se mai ci fosse stato, su quali basi si sarebbe impostato ? Sulla stima reciproca ? Sul desiderio di possedere una saggezza superiore a quella stoica da parte dell'illustre filosofo latino ? Due sarebbero state le conseguenze di un loro eventuale incontro, ma nessuna richiamerebbe, certamente, una posizione così neutrale, da parte di Seneca, rispetto al Vangelo. O costui avrebbe giudicato Paolo meno che un folle e la sua "superstizione" degna di essere commiserata, o quanto meno ignorata; oppure avrebbe accettato la sapienza della croce, e la sua vicenda terrena avrebbe preso una strada diversa.
Ci sembra di capire come l'Apostolo sia ben lontano da ogni criterio di discriminazione tra gli uomini agli occhi di Dio che é il più potente di tutti, e l'Imperatore ( al quale si deve lealtà e assolvere ogni dovere civico ) non appare diverso o superiore a qualsiasi altro uomo, compreso anche il più reietto tra gli schiavi. Se Paolo abbia ricercato l'amicizia di Seneca, lo avrà fatto come si deve ad un caro "fratello" più anziano e forse perché propugnatore di atteggiamenti non contrastanti con gli schemi etici evangelici, ma non certo per i suoi meriti letterari o per la sua filosofia stoica nella sua interezza.
Non mancano certamente parallelismi tra la speculazione senecana e alcune tematiche della predicazione apostolica. Pensiamo alla fine della storia ritenuta dagli stoici e da alcune frange di escatologisti, presenti nella Chiesa primitiva, come imminente ma su fondamenti molto diversi tra loro. Per i primi si tratta di un presupposto naturalistico-evolutivo della storia legato ad una concezione ciclica del tempo; mentre per i cristiani si tratta del punto di arrivo del processo che parte dalla creazione e dal peccato originale dell'uomo per culminare nella redenzione di Cristo e terminare con la resurrezione dei morti e il giudizio universale, secondo una concezione lineare del tempo. Si possono riscontrare convergenze di vedute su alcune modalità di questa fine del mondo, quale l'immagine del fuoco, come elemento distruttore e rigeneratore di tutte le cose, che bene si adatta ai discorsi sia degli intellettuali della cerchia di Seneca, sia degli araldi del Vangelo. Il "secolo" (in greco "aion") e il "mondo" ( in greco "oikoumene" ) testimoniano la decadenza dei costumi, la mancanza di spirito di creatività culturale, la brutalità nei rapporti di convivenza civile, il disordine sessuale generalizzato, la tirannide eretta a sistema di governo, ecc. : un ciclo storico e naturale che, per Seneca, deve concludersi con un'universale conflagrazione denominata "ek-pirosis". Anche i cristiani sembrano insistere sull'elemento del fuoco punitore. La
Seconda Lettera di Pietro, indirizzata ai confratelli dell'Asia Minore, dice di essere stata composta a "Babilonia", probabile allusione alla capitale dell'Impero, ed é risalente, secondo valutazioni attendibili dagli storici a noi più recenti, poco prima del famigerato incendio che distrugge Roma il 18 e nei giorni successivi del luglio del 64 d. Cr. L'autore della missiva invita a non sottovalutare l'eventualità di una conflagrazione di immani proporzioni :

"Questa, o carissimi, é già la seconda lettera che vi scrivo, e in tutte e due cerco di ridestare con ammonimenti la vostra sana intelligenza, perché teniate a mente le parole già dette dai santi profeti, e il precetto del Signore e salvatore, trasmessovi dagli apostoli. Questo anzitutto dovete sapere che verranno negli ultimi giorni schernitori beffardi, i quali si comporteranno secondo le proprie passioni e diranno : 'Dov'é la promessa della sua venuta ? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli occhi tutto rimane come al principio della creazione'. Ma costoro dimenticano volontariamente che i cieli esistevano già da lungo tempo e che la terra, uscita dall'acqua e in mezzo all'acqua, ricevette la sua forma grazie alla parola di Dio; e che per queste stesse cause, il mondo di allora, sommerso dall'acqua, perì. Ora i cieli e la terra attuali sono conservati dalla medesima parola, riservati al fuoco per il giorno del giudizio e della rovina degli empi. Una cosa però non dovete perdere di vista, carissimi : davanti al Signore un giorno é come mille anni e mille anni come un giorno solo. Il Signore non ritarda nell'adempiere la sua promessa, come certuni credono; ma usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi. Il giorno del Signore verrà come un ladro; allora i cieli con fragore passeranno, gli elementi consumati dal calore si dissolveranno e la terra con quanto c'é in essa sarà distrutta. Poiché dunque tutte queste cose devono dissolversi così, quali non dovete essere voi, nella santità, nella condotta e nella pietà, attendendo e affrettando la venuta del giorno di Dio, nel quale i cieli si dissolveranno e gli elementi incendiati si fonderanno ! E poi, secondo la sua promessa, noi aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali avrà stabile dimora la giustizia" ( 2 Pt. 3,1-13 ).

Ma la stessa epistola invita anche alla prudenza, insistendo piuttosto sulla
imprevedibilità dell'evento piuttosto che sulla sua imminenza, così come fa pure Paolo di Tarso nella Prima e Seconda Lettera ai Tessalonicesi. Nessuno degli apostoli dubita che i tempi escatologici siano già inaugurati e che il Regno di Dio sia una eventualità non differibile nel tempo. Pietro e Paolo sanno che le comunità da loro fondate sono lacerate anche da una profonda tensione escatologica e che difficilmente riescono a tenerla sotto controllo, raccomandando ai neofiti la vigilanza, la prudenza, la messa in guardia contro falsi profeti e cattivi maestri, predicendo l'apparizione dell'Anticristo prima del compimento dei secoli. Nella Chiesa di Roma non mancano frange di estremisti che salutano con entusiasmo l'incendio che devasta l'Urbe nel luglio del 64, permettendo alla repressione neroniana di intravedere un collegamento, forse forzato forse no, tra le loro aspettative e questo tragico episodio. Seneca, inoltre, considera l'istituto della "schiavitù" con argomentazioni abbastanza non dissimili rispetto al messaggio di Cristo. Ma in realtà, a ben riflettere, le differenze non risultano essere di poco conto. Il filosofo di Cordova destituisce di fondamento la schiavitù sul presupposto che tutti gli uomini, senza distinzione di razza, di sesso, di età, di condizione sociale, sono depositari dell'unica ragione universale ed esercitano il 'logos' divino. I cristiani, invece, partono dalla premessa che tutti gli uomini sono figli di un unico Dio perché creati da Lui senza discriminazione e resi per così dire adottivi in forza della grazia apportata da Cristo. Inoltre la Chiesa primitiva intende coesistere con un tale istituto socio-economico, preoccupandosi solo del rinnovamento delle coscienze e mai proponendosi come rivoluzione sociale ( si veda tutta la 'Lettera a Filemone' e si cfr. 1 Tm. 6,1-2 ) : la schiavitù é una struttura nata con il peccato ma può essere "corretta" con i princìpi della fraternità, della carità e della benevolenza, con la rivendicazione della "dignità personale" dello schiavo, condannando invece l'introduzione di una tale prassi in territori dove essa non esiste affatto. Lo stesso Gesù, però, valorizza il servizio come espressione dell'umiltà da tenersi davanti ai fratelli e al Padre celeste. Indubbiamente, dietro i contributi di Seneca e dei cristiani, anche la legislazione civile, nei primi secoli dell'Era volgare, produce miglioramenti nel tenore di vita dei servi. Con la cessazione, da parte di Roma, delle conquiste militari e con le invasioni barbariche del IV-VII secolo, la schiavitù scompare quasi del tutto in Europa.
Non si può ignorare tuttavia una profonda e anche radicale differenza tra il Cristianesimo e la filosofia di Seneca per quanto concerne la perfezione etica. Per quest'ultima il progresso morale é legato alle forze dell'uomo, laddove invece per i cristiani é solo il prodotto dell'iniziativa del Padre celeste che invia nel mondo il proprio Figlio unigenito perché riscatti le creature dal male con il suo sangue sparso sulla croce, iniziativa alla quale si corrisponde con la fede alimentata dalla speranza e dalla carità.
Per arrivare ad ammettere l'esistenza di un'unica divinità e della legge morale inscritta nel cuore di ciascuno, non é indispensabile una rivelazione soprannaturale Basterebbe la sola ragione a convincerci di tali princìpi senza arrivare, per questo, a sostenere un influsso del Cristianesimo sulla speculazione di Seneca. Come pure non avrebbe senso sostenere che i tempi del celebre tragediografo latino siano propizi perché possano maturare in lui, e in qualche altro contemporaneo pagano, elevati schemi etici e superiori convinzioni teologiche. In qualsiasi secolo, e al di là di ogni discriminazione di carattere sociale o culturale, chiunque sarebbe pervenuto all'attingimento di questi princìpi attraverso una disciplina delle passioni, come ci informa Paolo di Tarso in Rm. 1,18-32 e in Rm. 2,13-16. Senza ignorare una non tanto celata contraddizione - nella filosofia del consigliere di Nerone- tra l'ammettere una divinità come spirito vivente e, allo stesso tempo, sostenere la dottrina della decomposizione dell'anima dell'uomo dopo la morte.
Motivi sufficienti per ritenere alquanto inattendibile l'influsso del Cristianesimo su uno dei più prestigiosi interpreti della cultura e uno dei protagonisti principali della storia di Roma.

N O T E :

1) Seneca, "Della superstizione", frammento 42, in Massimo Fini, "Nerone. Duemila anni di calunnie", Oscar Storia Mondadori, Milano 1993, p. 181.






IPAZIA FA ANCORA DISCUTERE



Mi sembra che il film Agorà, di pregevole fattura tecnica e scenografica, del regista cileno-spagnolo Alejandro Amenàbar sia una dovuta rievocazione della figura della scienziata e filosofa alessandrina Hypatia, ma non convince il pregiudizio del suddetto cineasta con il quale si é voluta ricostruire la vicenda del deplorevole delitto del 415 d. Cr. ad opera di fanatici ed esagitati monaci cristiani, prestandosi ad un'ennesima strumentalizzazione e provocazione da parte di un laicismo e di un anticlericalismo tanto beceri quanto privi di rispetto per l'oggettività storica.
Non credo che un cattolico degno di tanto nome non sia altrettanto onesto da non riconoscere tanto la statura morale ed intellettuale di questo insigne personaggio, quanto la persistenza di un acceso e violento fanatismo religioso tipico di certo estremismo cristiano.

Ma l'attribuzione di paternità dell'omicidio della filosofa neoplatonica -addirittura della qualifica di mandante materiale- al patriarca San Cirillo di Alessandria, secondo le argomentazioni abbastanza tendenziose del cristiano Socrate Scolastico e le allusioni più o meno esplicite dei pagani Pallada e Damascio -ultimo scolarca dell'Accademia Platonica, fatta chiudere dall'imperatore Giustiniano nel 529 d. Cr.- ed avvalorate, nel XVIII secolo e in piena temperie illuministica, dal filosofo irlandese John Toland e dallo storico inglese Edward Gibbon ( autore de
La decadenza e la caduta dell'Impero romano, anche a causa del Cristianesimo ) e dai massoni degli ultimi tre secoli, non poggia su fondamenta storiche sicure.

Un delitto così ripugnante avrebbe facilmente compromesso l'onorabilità e la santità di vita di Cirillo agli occhi delle Chiese orientali non cattoliche e della stessa Chiesa di Roma. E' innegabile, tuttavia, il suo influsso decisivo nelle agitazioni popolari che interessarono Alessandria d'Egitto nei primi decenni del V secolo d. Cr., ma va pure detto che i cristiani ( che erano la maggioranza degli abitanti a quell'epoca ) furono provocati dagli ebrei ( che costituivano una plurisecolare e numerosa colonia ) e dai pagani. E, come se non bastasse, la Chiesa di Alessandria era travagliata al proprio interno dalle divisioni dottrinali. Non mancarono le tensioni socioeconomiche a causa del rapace ed oppressivo fiscalismo esercitato da Costantinopoli ai danni delle province dell'Impero romano d'Oriente, alimentando le tendenze regionalistiche e separatistiche dell'Egitto che nel VII sec. d.Cr. avrebbero favorito la conquista araba e la conversione in massa della popolazione all'Islam. Si agitava, inoltre, anche lo spettro delle invasioni barbariche : tra il 415 e il 435 d. Cr. i Vandali erano già padroni dei territori meridionali della Penisola iberica, giungendo a minacciare le coste nordafricane.

Cirillo fu uno dei campioni dell'ortodossia con un eccessivo zelo -occorre riconoscerlo- ma fu anche il salvatore della civiltà cristiana e della sua integrità in quei tempi di crisi. Strano a dirsi, nonostante che il Cristianesimo niceno fosse religione di stato con l'Editto di Tessalonica del 380 d.Cr., in alcune regioni del Mediterraneo, i seguaci della nuova fede erano ancora apertamente discriminati. Le tendenze cesaropapiste degli imperatori bizantini e dei loro funzionari non solo non permisero la sottomissione -nella sua parte orientale- dell'Impero alla Chiesa, ma non furono sufficienti a garantire a quest'ultima una totale indipendenza dal primo, per la quale si batteva il vescovo Cirillo. I cristiani ortodossi alessandrini ( o copti ) si sentirono "assediati", all'interno, dagli eretici e, all'esterno, dai pagani e dagli ebrei. Cirillo adottò la linea di dura intransigenza nella difesa a tutti i costi della propria Chiesa, non esimendo dal richiedere le debite riparazioni per i danni subiti dalla sua comunità, non perseguendo, però, disegni di distruzione né dell'ebraismo né del paganesimo in se medesimi.

E' innegabile asserire che, certamente, queste tensioni politiche, sociali, economiche, e anche religiose, costituissero il retroterra psicologico perché avvenisse l'omicidio di Ipazia, ed é ragionevole supporre che questo fatto di sangue rientrasse nel contesto della controversia che oppose il santo vescovo al prefetto augustale d'Egitto di nome Oreste, anch'egli cristiano e del quale la filosofa fu amica e confidente.

Il motivo occasionale dell'uccisione di Ipazia, come riferito da Socrate Scolastico, fu la morte sotto tortura di un monaco di nome Ammonio che aveva ferito il prefetto con una pietra. Cirillo considerò questo religioso alla stregua di un martire, e le agitazioni dei confratelli della Nitria, noti anche come "parabolani" per le loro stravaganze ed eccentricità di vita ascetica, nonché desiderosi di "martirio", furono incontrollabili. Alcuni di essi, guidati da un lettore di nome Pietro, assalirono la povera donna e la uccisero con i cocci, facendola poi a pezzi e bruciandone i resti nel Cinerone.

Ipazia fu ravvisata come l'interprete più efficace ( non tanto della libertà di pensiero, come vorrebbe farci intendere Amenàbar ) dell'odiato paganesimo; ma anche considerata, a torto o a ragione, come l'ostacolo politico alla riconciliazione tra il prefetto augustale e il patriarca di Alessandria d'Egitto ( questo fu il senso del suo sacrificio cruento ). Senza neanche immaginare lontanamente come le differenze tra il Cristianesimo e il Neoplatonismo potessero venire smussate nel nome di un riscoperto monoteismo. Non si spiegherebbe, altrimenti, la presenza nel suo cenacolo di alunni che ricoprirono incarichi ufficiali nella Chiesa, come Sinesio di Cirene che divenne vescovo di Tolemaide, ma propenso ad un Cristianesimo gnosticheggiante.

Ipazia fu la figlia del matematico Teone, ultimo direttore del Museo di Alessandria, alla quale viene attribuita l'invenzione dell'astrolabio; studiosa di Platone, di Plotino e del matematico Diofanto, oltre che interprete del geocentrismo tolemaico.

Fu -come Giuliano l'Apostata e altri intellettuali pagani della cerchia dell'imperatore che parlavano di "res publica exinanita" ( "lo Stato stremato" )- un'adoratrice del Sole Invitto, in quanto ritenuto sede della 'psiché', plotinianamente intesa come Anima del Mondo.

"A sentire L. Rougier, moderno ammiratore di Celso, un antico polemista pagano, i cristiani sarebbero stati responsabili di questo terremoto strutturale : le vere cause delle persecuzioni furono motivi di ordine sociale. I cristiani stavano in rapporto alle classi raffinate della società pagana come, sotto la rivoluzione, i giacobini stavano alle vecchie monarchie europee e, ai nostri giorni, come i bolscevichi stanno alle società capitalistiche : una genìa esecrabile formata da una lega di tutti i nemici del genere umano; accozzaglia di schiavi, di poveracci, di scontenti, di gente senz'arte né parte, che contestano l'ordine stabilito, disertano il servizio militare, fuggono gli incarichi pubblici, fanno propaganda per il celibato, maledicono le dolcezze della vita, gettano l'anatema su tutta la cultura pagana, profetizzano la fine del mondo, a dispetto degli auguri che predicevano a Roma un destino eterno" (1).

Il Cristianesimo antico si era configurato proprio in questo modo, come rifiuto del mondo? Non mancarono certamente gli scontenti, i disertori, gli encratìti, gli escatologisti allarmisti, coloro che ( come Taziano e Tertulliano ) rifiutavano la cultura greca : per fortuna furono espressione di correnti minoritarie ed integraliste. Il Magistero della Chiesa, invece, accettò sempre quanto di positivo il mondo pagano potesse offrire, integrandolo con la sua visione cristiana di Dio, della vita e dell'uomo.

L'errore di Giuliano l'Apostata, di Gemisto Pletone, di Gibbon, di Rougier, di Mazzarino e di tanti storici dei nostri "gloriosi" atenei statali ( compresi quelli che per anni hanno imposto cinque programmi di esame per i non-frequentanti, facendo distinzione tra studenti di serie "a" e studenti di serie "b", condizionandone, vergognosamente, a priori il voto ) consisteva nell'idealizzare un paganesimo di fantasia che malcelava "una realtà assai meno splendida che traspare, d'altronde, nelle espressioni di disprezzo rivolte indistintamente a barbari, donne, schiavi, plebei" (2).

"Nelle classi superiori si trovavano, senz'altro, esempi di virtù (e, aggiunge chi scrive, Ipazia fu uno di questi), ma anche un grande scetticismo e una inquietudine confusa che spingevano sia verso le religioni orientali, sia verso la dissolutezza dei costumi" (3)

Ma anche il Cristianesimo, nei secoli, non dimenticò Ipazia e seppe restituire giustizia a questa donna eccezionale e sfortunata con il celebre dipinto "La Scuola di Atene" di Raffaello Sanzio, conservato nelle Stanze Vaticane, dove la studiosa venne messa in risalto e alla pari di altri prestigiosi sapienti dell'antichità.




NOTE :

(1) AA.VV. "Cento punti caldi della storia della Chiesa", Paoline 1983, pp.55-56;
(2) op. cit., p. 56;
(3) op. cit., p. 56.





GIORDANO BRUNO




La valenza simbolica di
Giordano Bruno, in questi ultimi tre secoli, é stata sempre sfruttata sia da parte dei settori più conservatori all'interno della Chiesa cattolica ( che ravvisarono nel filosofo campano un "soggetto demoniaco" che andava, per così dire, "neutralizzato" ) e sia da parte degli orientamenti laicisti che, contrapponendolo all' "oscurantismo" della Chiesa della Controriforma, lo celebrarono e continuano a farlo all'insegna della promozione a tutti i costi della libertà di pensiero contro tutti i dogmatismi.

Eppure, a ben riflettere, in tutti e due i versanti sussisteva e sussiste ancora l'inconveniente di dare una lettura riduttiva -e sempre da un certo "punto di vista"- del personaggio senza la corretta maniera di riconsiderare l'uomo e il tempo in cui visse.

E' innegabile che, dopo la parentesi cruenta dei regimi totalitari del Novecento, l'esigenza della libertà di pensiero, di parola e di espressione, si era fatta sempre più insopprimibile e la figura di Giordano Bruno si adattava molto bene ad incarnare, più di ogni altra, questa esigenza, anche se Giuliano Montaldo, nel suo celebre ed omonimo lungometraggio del 1973, offriva una chiave di lettura della vita di un tale studioso in un'epoca ( primi anni Settanta ) dove la "contestazione generale" rivendicava una "libertà da" e non piuttosto una "libertà per", fino a fare di Bruno il simbolo di un anticonformismo esasperato, sostenuto e difeso fino alla propria morte violenta.

In effetti l'intellettuale domenicano visse in un contesto religioso e sociopolitico -quello della Controriforma- caratterizzato dal monolitismo, dalla uniformità e nella difesa di un ordine costituito, per cui ogni novità in religione era eresia, in filosofia errore e nella politica rivoluzione. Non si consentiva un'apertura ad alternative di pensiero : l'irregolarità andava punita o, quanto meno, emarginata tanto nei paesi cattolici quanto in quelli protestanti.

La cosa che stupisce di Giordano Bruno, al di là di una vita avventurosa vissuta all'insegna dell'eccentricità, fu la sua "apparente" moderazione. Dal punto di vista politico, in Francia, il filosofo si schierò con i "politiques" che -sostenitori di Enrico III di Valois- si fecero sostenitori di una linea mediana ed equidistante tra i "liguers" ( leghisti ) ultracattolici dei Guisa e gli "huguenots" ( calvinisti ) di Enrico di Navarra.

Per quanto concerne la sua morte violenta, Bruno non fu un parossistico autolesionista. Una volta consolidate le sue convinzioni filosofiche, non si mostrò più disposto ad accettare compromessi con un potere ufficiale che sembrava calpestare e mortificare la dignità della ragione umana.

Le sue continue provocazioni, prima dell'ultima prigionia, puntavano sempre alla ricerca di un punto di equilibrio con tutti, assieme al suo generoso, ma non meglio definito, proposito di una 'Riforma' ( dopo quella di Lutero e Calvino ) : riforma del Cristianesimo che fosse più "leggero" e più "razionale"; riforma della società ( fine delle guerre di religione, instaurazione di una pace universale, parità di condizioni per tutti gli uomini ); riforma del mondo alla riscoperta di una unità più profonda con la Natura considerata come qualcosa di divino e di unitario. Una riforma da trattare con i più alti vertici istituzionali dell'epoca : il re di Francia, la regina d'Inghilterra, il Sacro Romano Imperatore e….perfino il Papa, risolvendosi -come il film di Montaldo suggerisce- in un colossale "fallimento".

Ma questo suo patrimonio di convinzioni non aveva quasi più nulla di cristiano : negazione della Trinità, della divinità di Cristo, della verginità della Madonna, della creazione, della resurrezione dei corpi; affermazione dell'eternità e della infinità della materia e dottrina della trasmigrazione delle anime, ecc. Giordano Bruno fu coerente con la sua impostazione rigidamente razionalistica :

"io ho sempre diffinito filosoficamente e secondo li principii e lume naturale, non avendo riguardo principal a quel che secondo la fede deve essere tenuto".

Quindi, rigetto totale della fede e della teologia che riflette su di essa. "Sola philosophia" ! L'orientamento averroistico della doppia verità trionfava sul tomismo, ma solo in apparenza, perché alle verità di fede Bruno sembrava non crederci più, nonostante la loro validità ai fini dell'educazione delle masse ignoranti.

Il tribunale dell'Inquisizione non era nato con il fine primario dell'eliminazione fisica dell'eretico, anche se in esso sussiste un "paradosso", ben evidenziato dal film di Montaldo, per il quale la pena capitale era quasi d'obbligo per i recidivi. Tale tribunale perseguiva l'obiettivo della ricerca e dello smascheramento del reo eterodosso al fine di "correggerlo" più che punirlo, incoraggiandolo a percorrere un itinerario interiore ed esistenziale che doveva concludersi con una generale e consapevole "ritrattazione" delle proprie posizioni dottrinali, volendo provvedere alla salvezza della sua anima e alla sua reintegrazione nel corpo della Chiesa e della cristianità. L'unica differenza di un tale organo ecclesiastico rispetto agli strumenti repressivi messi in atto dai più terroristici e sanguinari regimi totalitari del Novecento, risiedeva nel paradossale
rispetto della dignità personale dell'eretico ( nel film il cardinale Bellarmino asserisce di volere la morte del peccato e non quella del peccatore ) da parte della Chiesa cattolica, sempre laddove l'Inquisizione non fosse stata sviata dai suoi genuini propositi, solo perché strumentalizzata da certi poteri costituiti e per interessi che poco avevano a che fare con quelli religiosi ( si cfr. tra i tanti casi, la ripugnante esecuzione capitale del povero prete Urbain Grandier nel 1634, coinvolto nella vicenda scabrosa dei "Diavoli di Loudun", autorizzata dal cardinale Richelieu ). Da questa constatazione se ne può ricavare, se vogliamo, un giudizio meno severo e più obiettivo nei confronti della Chiesa di Roma dei secoli passati, senza però trascurare il peso di sofferenze da essa procurate.




Se già all'autore dei "reati di religione" venivano accordate alcune garanzie e certi diritti dalle stesse istituzioni ecclesiastiche, tuttavia ci si domandava : come comportarsi nei confronti di soggetti notori e sovrastimati ( ma anche detestati ) dalle masse e dai ceti dirigenti -quale poteva essere Giordano Bruno- per l'eccellente loro livello culturale e scientifico ?

Scartando la sbrigativa ma poco intelligente opzione omicida, pretesa ( come sembra suggerire la pellicola di Montaldo ) dal cardinale Sartori che preferiva "recidere il male dalle radici", il Sant'Uffizio si confrontava con un personaggio quasi unico nel suo genere, per il suo esasperato anticonformismo e per la sua insofferenza di fronte ai dogmi, con un individuo che si ergeva come un "campione assoluto" nello sfidare il potere del momento che lo sovrastava, facendo indispettire e confondere, con il suo atteggiamento pertinace e provocatorio, i suoi stessi persecutori.

Il Sant'Uffizio -e Bellarmino in testa- intuiva la "pericolosità" e la "novità" dell'atteggiamento del frate sfratato nei confronti delle istituzioni religiose e politico-sociali del tempo. Probabilmente nessun eretico era arrivato a tanto e ciò può spiegare la lunga durata della detenzione romana del Nolano che, negli auspici del Papa, non doveva concludersi con la sua morte sul rogo. Se proposito principale era quello di "salvargli l'anima", non meno importante e secondario risultava l'altro : assicurare la vittoria morale alla Chiesa cattolica attraverso "l'abiura" del prigioniero, "sbandierandola al mondo".

Eppure Bruno aveva già abiurato più di una volta, come dimostra la conclusione del processo veneziano del 1592. Rimane ancora per noi un mistero il suo rifiuto della prospettiva della ritrattazione prima del tragico finale di Campo dei Fiori.

Nelle vicissitudini trascorse una tale eventualità poteva apparirgli un "escamotage" e il "bluff" gli sarebbe servito per guadagnare tempo "per poter ancora pensare". Ma mentre nelle carceri veneziane il Nolano poteva ancora puntare sulla ricerca di un punto di equilibrio con le istituzioni della Serenissima che riuscivano a garantirgli, entro certi limiti, una relativa tolleranza in campo di circolazione di idee, il suo confronto con l'Inquisizione romana, purtroppo, si rivelò conflittuale sin dal principio, già con il diniego, da parte dei vertici vaticani, di prendere in esame il suo progetto di riforma del Cristianesimo. Negli ultimi anni della sua prigionia Bruno consolidò la consapevolezza di aver scoperto la "verità" in modo tale da non ritenere più possibile la percezione di una compatibilità o meno delle sue teorie con il "dogma" insegnato dalla Chiesa di Roma. Possiamo dire che il filosofo, con le sue sofferenze fisiche, aveva riscoperto il valore dell'onestà intellettuale e, con la sua morte atroce, aveva riscattato un'esistenza all'insegna dell'eccentricità e dello scandalo; ma nei suoi ultimi anni, in un clima di mutata condizione spirituale, "l'abiura" gli sarebbe apparsa una gravissima colpa morale tanto da far notare, nel film, al giovane teologo Orsini nella sua visita in prigione :

"Forse adesso si accontenterebbero della mia abiura. Abiura può anche voler dire : percorrere un lungo cammino che allontana da Dio !".

E da allora si può dire che il suo sacrificio non risultò essere vano e che, anzi, diede i suoi frutti. Nel 1965, in pieno Concilio Ecumenico Vaticano II, la Chiesa cattolica riconobbe nella
Gaudium et Spes e nella Dignitatis Humanae l'indispensabilità di un'autentica autonomia della ragione umana.




Il film "Giordano Bruno" di Giuliano Montaldo ( 1973 )




Giuliano Montaldo realizzò nel lontano 1973 un lungometraggio sul celebre religioso domenicano arso vivo sul rogo a Roma il 17 febbraio 1600. Ci sembra ancor oggi un riconoscimento meritato e dovuto ad uomo di cultura di altissimo spessore e che segnò nel bene e nel male un'epoca nella storia della filosofia.

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Venezia 1592 : si festeggia la ricorrenza della vittoria della Repubblica di San Marco contro i Turchi a Lepanto. Alle manifestazioni di giubilo assiste, con sguardo ironico e divertito, un piccolo uomo, con lo scapolare, in cerca di provocazioni.
Invitato ad un ricevimento in casa del senatore Andrea Morosini, l'uomo si qualifica : é Giordano Bruno da Nola ( un istrionico Gian Maria Volonté ), un frate sfratato che si trova nella città lagunare in cerca di un editore che gli pubblichi i suoi scritti, ritenendo che la repubblica veneta sia in Italia la più tollerante in campo di libertà di espressione, garantendogli una "libera" circolazione della sua filosofia, servendosi della "copertura" offertagli dallo stesso Morosini, dall'amante di costui, la cortigiana Fosca ( interpretata da Charlotte Rampling ), e dal suo "mentore", il patrizio Giovanni Mocenigo ( Mario Bardella ).

Dopo una nottata di bagordi tra orge, festini e disquisizioni filosofiche basate sulle corrispondenze simpatetiche tra uomini, animali e astri, con un anziano arsenalotto (Giuseppe Maffioli) e i suoi compagni, Bruno rincasa ubriaco presso il suo protettore che resta sconcertato di fronte al comportamento così bizzarro e scostumato del forestiero.
Il confessore di Mocenigo ( Corrado Gaipa ) mette al corrente il patrizio sulle irregolarità del suo ospite, impressionandolo fortemente.
Dopo un violento diverbio serale nel quale il Nolano, negandogli l'insegnamento della magia, lo preavvisa della sua prossima dipartita, Mocenigo, aiutato dai servi, lo rinchiude in una stanza e lo denuncia all'Inquisizione, esponendone i motivi ad un giudice domenicano ( Vernon Dobtcheff ). Bruno viene condotto nel carcere di san Domenico di Castello dove incontra altri sventurati : il napoletano Francesco Vaia, Matteo de Silvestris, Frà Giulio da Salò, Francesco Graziano da Udine e il cappuccino Frà Celestino da Verona, al secolo Giovanni Antonio Arrigoni ( Massimo Foschi ).






Una situazione imbarazzante per le istituzioni della Serenissima che vorrebbero liberarsi di uno scomodo personaggio, ma neanche consegnarlo al Sant'Uffizio di Roma, per evitare una generale disapprovazione data la notorietà del filosofo.
Il Patriarca di Venezia intende processare quest'ultimo "in loco" a dispetto del Nunzio pontificio Ludovico Taverna ( José Quaglio ) che lo vuole invece estradato a Roma. Bruno previene il processo, disponendosi ad una ritrattazione delle proprie idee. Non é solo il timore di finire nelle prigioni papali che lo spinge all'abiura, ma anche il bisogno di altro tempo "per poter ancora pensare e per poter agire". Il doge Pasquale Cicogna tratta con lo Stato Pontificio l'estradizione di alcuni fuorusciti arrestati come delinquenti comuni, ma le pressioni romane per la consegna di Giordano Bruno si fanno sempre più pressanti.





Per il Nolano si tratta di un'altra sconfitta : anche la Serenissima gli volta le spalle e, nonostante la strenua difesa condotta da Morosini, il Senato concede l'estradizione del prigioniero con una larga maggioranza di voti.

Si istruisce così il processo romano. Bruno si difende da solo con le sue argomentazioni dialettiche, ma il tribunale del Sant'Uffizio esige dall'imputato la piena confessione dei suoi errori e la ritrattazione definitiva, non nascondendo il contrasto, al suo interno, tra una linea "draconiana", espressa dallo zelante e potente cardinale Sartori o Santorio ( Hans Christian Blech ) e dal Taverna che propendono per la condanna, ed una linea indulgente e più desiderosa di conoscere la consistenza e la novità del vero pensiero del Nolano, rappresentata dal cardinale Roberto Bellarmino ( Mark Burns ). A rafforzare quest'ultima posizione interviene, dall'esterno, lo stesso papa Clemente VIII Aldobrandini ( Hans Caninenberg ), informato sull'andamento del processo da un religioso, Alberto Tragagliolo ( Renato Scarpa ). Bruno accusa i magistrati di estrapolare parole e frasi dai suoi libri, distorcendone il significato e rivolgerlo contro di lui. Sartori autorizza l'uso della tortura della ruota per ottenere la confessione completa dell'imputato, ma questi, dopo aver negato, riesce a chiudersi in se stesso meravigliando i suoi stessi persecutori.
Come in un "flash-back" il prigioniero rievoca un tragico evento del quale é stato spettatore da giovane : il supplizio di una presunta strega.
In carcere Bruno incontra il fiorentino Francesco Pucci ( Angelo Guglielmi ), mistico platonizzante ed antitrinitario, da lui conosciuto in Inghilterra. Il cardinale Bellarmino fa introdurre Giordano nel suo studio per meglio saggiare le sue profonde qualità intellettuali, mostrando una certa curiosità verso il suo progetto di riforma del Cristianesimo; ma il prigioniero, ormai consapevole dell'atteggiamento repressivo delle istituzioni cattoliche della Controriforma, rifiuta la collaborazione con il porporato. Si assiste alla sequenza della decapitazione del Pucci ( 1597 ). Un protetto del Sartori, un teologo, il giovane Orsini ( Mathieu Carriére ), fa visita al Nolano, attestandogli la sua stima dopo aver analizzato il contenuto dei suoi scritti : Bruno ormai ha capito che, con i giudici pontifici, si tratta di una partita che deve terminare o con la sua morte o con la sua abiura, ma inorridisce di fronte a questa seconda possibilità che non gli appare più l'espediente di un tempo, bensì la totale sconfessione della "verità" da lui ormai definitivamente scoperta.
In un altro flash-back, il filosofo, in età adolescenziale, assiste ad una cerimonia di "auto da fé" che vede coinvolto l'arcivescovo di Toledo, Bartolomeo Carranza ( 1503-1576 ), accusato di "alumbrismo".
Fortemente turbato dalla tempra morale del Nolano, papa Clemente VIII, contrariamente a Sartori, mostra reticenza nel comminargli la pena capitale.
A segnare il destino di morte di Giordano ora intervengono le deposizioni dei suoi ex compagni di cella del carcere di San Domenico di Castello, prima tra tutte quella del cappuccino Frà Celestino da Verona. Finché permaneva l'accusa del Mocenigo, secondo il diritto canonico "unus textus nullis textis", non si poteva procedere nella continuazione del processo. Celestino, vittima strumentale dell'inganno perpetrato ai suoi danni, viene condannato a morte al rogo come recidivo ( settembre 1599 ). Intanto, si perviene ai risultati delle ricerche teologiche sugli scritti di Bruno che segnalano sue gravi deviazioni dottrinali che il Bellarmino fa riassumere in otto proposizioni nel tentativo di salvare la vita dell'accusato.
Alla presenza del Papa e di alcuni cardinali, il dotto gesuita accorda a Bruno quaranta giorni di tempo per pentirsi e rinnegare così i suoi errori.
Nella Chiesa di Santa Maria sopra Minerva, Giordano fa sapere di non avere nulla di cui pentirsi. Accoratamente, espone la confessione della propria sconfitta per il fatto di non aver potuto pacificare l'Europa e far cambiare la condizione degli uomini, attraverso la pressione sui maggiori sovrani dell'epoca compreso il Papa, essendosi cullato nella generosa illusione secondo la quale "il potere poteva riformare se stesso". Decide così per la sua condanna a morte che sarà ratificata da Clemente VIII.





L'8 febbraio 1600, nel palazzo del cardinale Madruzzo, alla presenza di Sartori, Bellarmino, e di altri porporati, dei notai e testimoni Francesco Pietrasanta e Frà Benedetto Mandina, a Bruno viene letta la sentenza di condanna al rogo da tenersi in Piazza Campo dei Fiori, ed autorizzata la sua consegna al braccio secolare nella persona di monsignor Ferrante Taverna ( Daniele Vargas ). Il filosofo, alla lettura della sentenza, in un soprassalto di orgoglio esclama :

"Tremate più voi nel pronunciare la sentenza che io nel riceverla !".

Nove giorni dopo, i confratelli di San Giovanni Decollato vanno a prelevarlo al carcere di Tor di Nona per condurlo al luogo del supplizio. Il tragitto del filosofo é veramente penoso e, per impedirgli di pronunciare irriverenze, gli viene chiusa la bocca con la mordacchia e, all'alba, alla presenza di una folla numerosa -e in essa del teologo Orsini- si dà fuoco alle fascine che circondano il patibolo.








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