Mysterium Salutis

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Mysterium salutis - Teologia Biblica del Nuovo Testamento

Teologia



GESU’ E I MOVIMENTI DI LIBERAZIONE DELLA PALESTINA DEL I SECOLO



Nell’ambiente accademico “laico”, fin dai primi decenni del secolo scorso, la ‘critica delle forme’ ( che analizza la stratificazione delle fonti per quanto concerne i Vangeli canonici e dove si mette in risalto il “Sitz im Leben”, cioé il “posto nella vita” ) e la ‘storia della redazione’ hanno insistito su tre livelli principali : a) una concezione originaria che i primi discepoli di Gesù di Nazareth ebbero di lui e dei suoi insegnamenti; b) l’inquadramento delle informazioni fornite dai seguaci del Messia di Nazareth entro categorie teologiche proprie di ciascun Evangelista ( che, del resto, rispecchia sempre il punto di vista della Chiesa primitiva come istituzione ); c) la vincente teologia della scuola paolina che ha adattato il messaggio originale del Nazareno all’orizzonte culturale ellenistico, rendendolo armonizzabile con le istanze politico-sociali dell’Impero romano.

Detto questo, si potrebbe dire praticamente che Gesù ha insegnato e predicato un certo “quid” ( in questo caso il ‘Regno di Dio’ ). Successivamente, la comunità dei fedeli ha giustapposto a questa figura preoccupazioni e pensieri che non erano i suoi e, pertanto, si avrebbe a che fare con una prima discontinuità con il suo “originario” e “genuino” messaggio. Paolo di Tarso avrebbe poi accentuato questa discontinuità, offrendo un inquadramento teologico originale della dottrina del Maestro galileo, con schemi e concetti desunti dal Giudaismo ellenistico e dalla cultura greca del periodo. Una constatazione va pure fatta : l’Apostolo delle Genti sembra non fare nessun richiamo, nei suoi scritti, alla nozione di ‘messianicità’ così debordante dai Vangeli canonici e così viva nel contesto storico-geografico palestinese del I secolo.

Questa “stratificazione tra i tre livelli”, per uno studio scientifico dei Vangeli canonici, si poggia però su un fondamento aprioristicamente accettato ma mai messo in discussione : la separazione del Gesù della storia dal Cristo della Fede che, magari, avrebbe potuto risentire di qualche beneficio di attendibilità se avessimo potuto disporre di molti documenti extracristiani del I secolo, con esplicite informazioni su Gesù di Nazareth, onde stabilire un loro aperto confronto con gli scritti del N.T. Il Testimonium Flavianum (corrispondente ad Ant. Giud. XVIII, 63-64 e 116-119 e Ant. Giud. XX, 200) di Giuseppe Flavio ( del 93 EV ) e gli Annali XV,44 di Publio Cornelio Tacito ( del 112 EV ), assieme alla Lettera di Mara Bar Serapione ( risalente al 73 EV circa ), confermano, in modo ormai inoppugnabile, un dato storico biblico : la certezza dell’esistenza di Gesù di Nazareth giustiziato ( crocifisso ) in Giudea ad opera di Ponzio Pilato. Invece il documento “Alethés Lògos” di Cecilio Celso é abbastanza posteriore agli eventi evangelici ( intorno al 178 EV circa) e presuppone già la conoscenza del N.T., mirando solo a screditarlo polemicamente.

E’ pacifico da parte di tutti sostenere che i Vangeli canonici più gli Atti degli Apostoli ( e tutti gli altri scritti della Chiesa del I secolo ) non sono fonti neutrali, per la forte commistione che sussiste in essi tra la storia e la teologia, per cui risulta che il Gesù della storia non solo é mai inscindibile, ma per niente concepibile senza il Cristo della fede. Infatti rimane ben poco, dal punto di vista biografico, del Nazareno se non la narrazione dei suoi episodi e dei suoi discorsi che fondano la fede dei credenti prima nella sua messianicità, poi nella sua resurrezione, e poi ancora nella sua divinità e in una concezione trinitaria di Dio.

Un libro intitolato “Gesù e gli Zeloti” di Samuel Brandon (1907 - 1971), un ministro di culto anglicano, celebre nel terzultimo decennio del secolo scorso, ponendosi in una linea ideale che lo collega a Hermann Samuel Reimarus e a Robert Eisler, vale a dire a studiosi apertamente razionalisti arriva a sostenere, in base ad una esclusiva e “serrata” critica interna ai libri storici del N.T., non soltanto una “congruenza”, addirittura una “omogeneità di fondo”, tra il discepolato pre-pasquale di Gesù di Nazareth ( e la futura Chiesa di Gerusalemme ), da un lato, e i movimenti di liberazione della Palestina del I secolo*, dall’altro.

*Si badi bene : movimenti politico-religiosi ebrei più o meno organizzati contro l’oppressivo dominio romano e contro il collaborazionismo del Sinedrio e dell’aristocrazia sacerdotale.

Se questa “omogeneità” venisse spinta fino alle ultime conseguenze, potremmo rischiare di ridurre i discepoli del Nazareno prima e i ‘giudeocristiani’ poi, raccolti attorno al loro primo vescovo Iakobo negli anni successivi alla morte e resurrezione del Maestro di Nazareth, “esclusivamente” ad una delle tante correnti religiose del più variegato Giudaismo palestinese, alla maniera degli Esseni, dei Farisei, dei Sadducei e degli Zeloti, e non piuttosto i giudeo-cristiani come sostenitori, più o meno consapevoli (autonomamente dall’affermazione del Cristianesimo paolino nel Mediterraneo), di una religione con una nuova ed originale fisionomia rispetto alla matrice mosaica dalla quale pur essa é derivata. Non solo : la teoria di Samuel Brandon ( che tra l’altro sembra richiamarsi a Reimarus e ai suoi epigoni ), davvero impressionante, é quella che fa riferimento a un “Gesù rivoluzionario sul piano politico-sociale” e ai suoi discepoli “armati”, con caratteri non dissimili e non difformi rispetto allo Zelotismo, inteso come un movimento ebreo integralista dal punto di vista religioso, duro e puro e tenacemente arroccato a posizioni indipendentistiche e teocratiche, del quale i ‘Sicari’ (‘Ekariots’) costituirebbero il braccio armato terrorista.

E’ chiaro che si tratta di una prospettiva storico–critica non conciliabile con i pronunciamenti del Magistero della Chiesa cattolica e con il credo di tante altre confessioni cristiane, ma risulterà alla fine abbastanza debole anche sullo stesso piano esegetico, come cercheremo di dimostrare.

Consideriamo distinte due fasi del Cristianesimo nascente in terra di Palestina :

1. La prima é quella che vede Gesù predicare, produrre conversioni e “opere sorprendenti” (citazione che si ritrova nello scritto già menzionato di Giuseppe Flavio), “miracoli”, “segni” ( secondo il Quarto Vangelo ), raccogliere attorno a sé un ben cospicuo discepolato e dal quale viene selezionata una cerchia di intimi da lui chiamati ‘Apostoli’ ( dal greco : “inviati” ), commentare la Torah e i Profeti, insegnare nelle più disparate sinagoghe e nel Tempio di Gerusalemme.

Gesù si muove nell’ambito della religiosità tradizionale. Anche lui é stato un “bar Mitzva” (un “figlio della Legge” già dal dodicesimo anno di età) e si comporta come un predicatore itinerante, un esperto conoscitore delle Sacre Scritture dell’A.T. che preferisce seguire un suo percorso teologico autonomo, non omologabile né irriducibile a nessuna delle “philosophiai” ( correnti religiose del Giudaismo palestinese in quel periodo ) come le chiama Giuseppe Flavio, nel pieno rispetto delle principali credenze mosaiche. Tutti e quattro i Vangeli canonici più gli Atti degli Apostoli non fanno mai menzione degli Esseni, né tantomeno in modo esplicito degli Zeloti ( unica eccezione é l’allusione ad un apostolo di nome Simone detto lo Zelota in Mc. 3,18; Lc. 6,15; At. 1,13 ). Il confronto invece con gli Scribi, i Farisei, i Sadducei e gli Erodiani, é aperto e quasi sempre reciprocamente ostile sul modo di intendere e sulla sostanza della ‘Legge di Mosé’**, il ‘Regno dei cieli’, la figura del ‘Messia escatologico’. E - a leggere i brani evangelici - le provocazioni tra Gesù e le prime due categorie cultural-religiose non si contano: incomprensioni, critiche aspre e severe, polemiche, intimidazioni, diverbi fino all’omicidio deliberato. Occorre ricordare che non tutti i Farisei, da un lato, e la classe sacerdotale gerosolimitana, dall’altro, costituiscono un blocco monolitico e compatto nell’opporre un deciso baluardo al Vangelo. Pochi casi ma significativi sono quelli di Nicodemo ( Gv. 3,1-21 e Gv. 19,39 ), di Giuseppe d’Arimatea (Mt. 27,57-60; Mc. 15,42-47; Lc. 20,50-56; Gv. 19,38), di Gamaliele I ( At. 5,33-39 ) che esprimono una posizione equilibrata ed attendista. Anche la nascente Chiesa di Gerusalemme potrà contare su una presenza di ex Farisei.

**Il Maestro di Nazareth non si qualifica, proprio per nulla, come un contestatore della Legge di Mosé e meno che mai uno che mette in discussione le profezie veterotestamentarie. I Vangeli canonici ci dicono al riguardo :

“Non crediate che io sia venuto ad abolire la legge o i profeti; non sono venuto ad abolire, ma a completare. In verità vi dico che fino a quando il cielo e la terra non passeranno, non scomparirà dalla legge neppure uno iota o un apice, finché non sia tutto adempiuto. Chi, dunque, violerà uno tra i più piccoli di questi comandamenti e insegnerà agli uomini a fare così, sarà considerato il più piccolo nel regno dei cieli; ma colui che li osserverà e insegnerà ad osservarli, sarà chiamato grande nel regno dei cieli. Poiché vi dico : se la vostra giustizia non sarà maggiore di quella degli Scribi e dei Farisei, non entrerete nel regno dei cieli ( Mt. 5,17-20ss.; si cfr anche Lc. 16,17 ).


L’osservanza della ‘Legge di Dio’ diventa una garanzia e una condizione indispensabili per l'accesso al Regno dei cieli. “Non sono venuto ad abolire la legge, ma a completare” ( Mt. 5,17 ) : questo versetto suggerisce l’idea di una nuova ‘rivelazione’ apportata da Cristo che si considera la “pienezza della Legge”.

Eppure questa nuova rivelazione ( si cfr. Lc. 16,16 ) fa leva su un ”carattere transitorio”, non diciamo solo dei Profeti che predicono l’avvento del Messia e del Regno di Dio ma addirittura della stessa Legge. Ci sarebbe un'apparente contraddizione con il versetto lucano successivo ( Lc. 16,17 ), se l’osservanza delle prescrizioni mosaiche non venisse associata allo studio dei Profeti, sottolineando in tal modo il valore profetico della stessa Torah, superato dalla venuta del Messia.


Comune a tutte queste tendenze riscontrabili nel Giudaismo palestinese del I secolo é la ‘apocalittica’, orientamento insieme spirituale ed esistenziale che si esprime in forme più radicali anche, e soprattutto, presso le correnti degli Esseni e degli Zeloti ). In questo effervescente contesto escatologico si inseriscono a pieno titolo le attività del Battista e di Gesù di Nazareth con i loro discepoli, e la futura Chiesa di Gerusalemme.

Gesù si configura pienamente come un ‘predicatore apocalittico’, questo é poco ma sicuro, soggetto di una investitura divina attestata dalle “opere sorprendenti”, con una missione pubblica ed universale che non sembra contestare il sacerdozio levitico e il Tempio di Gerusalemme e, soprattutto, nel pieno rispetto della rivelazione mosaica***.

***In forza del suo carisma profetico Gesù predice eventi futuri in cui sarà superato il culto nel Tempio di Gerusalemme, e un tempo in cui Jahveh non sarà più adorato né nella Città Santa né sul monte Garizim, luogo sacro della popolazione samaritana ( Gv. 4,19-21 ). Ma questa sua presa di posizione non si traduce affatto in una violenta contestazione delle istituzioni sacerdotali ebraiche, come si vorrebbe evincere in modo sbrigativo ( cercando di scorgere una convergenza tra la sua indignata ed audace azione dimostrativa e le rivendicazioni del movimento zelota ) da una lettura della cacciata dei mercanti dal Tempio ( Mt. 21,12-17; Mc. 11,15-19; Lc. 19,45-47; Gv. 2,14-16 ) o da un contrasto con i Gran Sacerdoti a motivo di una sua presunta o reale autorità messianica ( Mt. 21,23-27; Mc. 11,27-33; Lc. 20, 1-8 ) o dalle sue stesse predizioni sulle sciagure escatologiche riguardo al sacro edificio dei Giudei ( Mt. 24,1-3; Mc. 13,1-4; Lc. 21,5-7 ), oppure da una interpretazione fin troppo letterale di una sua iperbolica frase ( “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere” in Gv. 2,19; “Io distruggerò questo tempio fatto da mani d’uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non fatto da mani d’uomo” in Mc. 14,58 e si cfr. Mt. 26,61 e Mc. 15,29 ), oggetto di un grave atto di accusa contro di lui da parte del Sinedrio. Se la sua provocazione nei confronti dei mercanti e dei Gran Sacerdoti fosse dipesa e seguita da presunte “contestazioni” delle istituzioni cultuali degli Ebrei palestinesi, ciò dovrebbe comportare la sua “coerenza” nel rifiuto di predicare e di partecipare alle funzioni liturgiche nel suddetto Tempio. Ora, beninteso, un rifiuto del genere non traspare da nessuno dei Vangeli canonici. Dopo la resurrezione del Galileo, gli Apostoli e i primi fedeli giudeocristiani frequenteranno il Tempio senza manifestare mai, al riguardo, propositi eversivi ( si cfr. Lc. 24,53 e At. 2,46 ).

I ‘Nebiim’ ( gli scritti profetici ) e i ‘Ketubiim’ ( libri sapienziali come i Salmi ) dell’A.T. alludono all’orientamento apocalittico ravvisato come il culmine della rivelazione di Jahveh nella storia dell’uomo, segnando l’inizio di un nuovo patto ( ‘berit’ ) di redenzione con Israele : con un Israele però disintegrato a causa del peccato ( ‘awon’ ) a tutti i livelli : politico-territoriale, sociale, religioso, morale…….

L’idea di una purificazione personale e collettiva dai peccati, come condizione per la premessa dell’instaurazione di un non meglio definito ‘Regno di Dio’ e forse magari dai caratteri politici e militari, é già riscontrabile nel Giudaismo palestinese ai tempi di Gesù. Sarà uno dei principali motivi della predicazione di Giovanni il Battista che sostiene un battesimo di penitenza come rito purificatore, comune anche agli Esseni. Così pure l’idea di un ‘Regno dei cieli’ non é stata introdotta per la prima volta da Gesù. Basti pensare al continuo richiamo a questa nozione da parte del Battista ( Mc. 3,1-2 ); come pure al suo esser oggetto di studio da parte di uno dei più grandi dottori della Legge di Mosé dei primi decenni del I secolo, quale é il venerato Hillel. Per non parlare poi della figura misteriosa del ‘Messia escatologico’ dai caratteri regali e sacerdotali, credenza ormai incontestabile nel territorio palestinese del I secolo.

Si può riscontrare, quindi, una relativa continuità del ministero pubblico di Gesù di Nazareth e dei suoi discepoli rispetto al Giudaismo del tempo. Gesù si serve di schemi culturali, di immagini e di nozioni, ricavati dal suo ambiente di origine, caricandoli però di un ‘contenuto nuovo, unico, inedito, originale’. Il suo modo di predicare e di rapportarsi ai contemporanei può apparire anche anticonformistico ( come per esempio la sua scelta del celibato contrariamente alla maggior parte dei rabbini dell’epoca ) e addirittura scandaloso, impegnandosi nella confutazione di certi luoghi comuni o di certi pregiudizi specie in campo etico-religioso. L’opzione preferenziale per i ‘peccatori’ sarà la “conditio sine qua non” di tutto il suo insegnamento incentrato sul ‘Regno di Dio’ : essa non va intesa come accettazione di ( o il compromesso con ) uno stato di peccato, ma come il ribaltamento di una pretesa umana di giustizia puramente esteriore e legalistica. Gesù può apparire un “radicale” nelle sue invettive, ma solo se mette a nudo la mistificazione ideologica, la simulazione di santità, la vanagloria religiosa che poggiano su deboli fondamenta morali, su tradizioni umane, su convincimenti di una ristretta mente carnale.

I Farisei accentuano fortemente le discriminazioni religiose e morali nel popolo ebraico, violando in un modo così palese il principio di ‘fraternità universale’ imposto da Jahveh.

Gesù non nega un’attenzione specifica a categorie sociali oppresse soprattutto dal lavoro, dalla rapacità fiscale, dai gravami signorili da parte dei dominatori stranieri e dei loro collaboratori indigeni, nonché da parte dei ceti possidenti. Anche i ‘poveri’ sono al centro delle preoccupazioni del Galileo che, del resto, ha vissuto prima del suo ministero pubblico in una famiglia di disagiate condizioni economiche. Ma nei suoi discorsi non rientrerà mai un messaggio di rivoluzione sociale. Nella tradizione sinottica non si riesce a riscontrare da parte di Gesù nessuna velleità di contestazione socio-economica. Si cfr. il suo incontro con il giovane ricco ( Mt. 19,16-30; Mc. 10,17-27; Lc. 18,18-30 ). La famosa citazione “é difficile per un ricco entrare nel regno dei cieli” non sta a significare la preclusione a un tale regno di chi detiene una proprietà. Infatti il Maestro asserisce che é “difficile” accedere al Regno per chi ha in gestione una ricchezza in modo disordinato ed egoistico o anche disonesto. Questo pensiero é rispecchiato facilmente nella parabola del ricco Epulone e del povero Lazzaro ( Lc. 16,18-31 ), ma che non mira mai a stabilire tra le due figure una frontale contrapposizione classista. Epulone viene punito nella vita ultraterrena non perché titolare di un patrimonio e neanche per aver vissuto in modo decoroso oppure gaudente, ma per aver fatto –lui possidente- del mancato esercizio della carità e della fraternità verso un suo simile una regola sbagliata di vita, volutamente ignorando, al riguardo, gli obblighi morali dettati dalla Legge di Mosé e dai Profeti.

Gesù sembra ritorcere, ma più volte in modo plateale e paradossale, contro gli Scribi, i Farisei, e persino contro i membri della casta sacerdotale, l’accusa di inadempienza della Legge di Mosé nella sostanza. Si attenga ora alla seconda formula di un grande comandamento : “ama il prossimo tuo come te stesso”.

“Or ecco, un dottore della Legge si alzò e domandò, per metterlo in imbarazzo : ‘Maestro, che cosa devo fare per ottenere la vita eterna ?’. Egli rispose : ‘Che cosa é scritto nella Legge? Cosa vi leggi ?’. Quello rispose : ‘Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso’. Gesù soggiunse : ‘Hai risposto bene : fa così e vivrai !’. Ma egli, volendo giustificarsi, domandò a Gesù : ‘E chi é il mio prossimo ?’. Gesù riprese : ‘Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e s’imbatté nei ladri, i quali lo spogliarono, lo caricarono di percosse e se andarono lasciandolo mezzo morto. Ora, un sacerdote, a caso, scendeva per la medesima strada, lo vide ma passò oltre. Così pure un levita, sopraggiunto in quel luogo, lo vide e tirò innanzi. Ma un Samaritano, che era in viaggio, arrivatogli vicino, lo vide e ne ebbe pietà. Gli si accostò, fasciò le sue ferite, versandovi olio e vino; poi, fattolo salire sul suo giumento, lo condusse all’albergo ed ebbe cura di lui. Il giorno dopo prese due denari e li diede all’albergatore dicendogli : Abbi cura di lui e quando spenderai in più, io te li restituirò al mio ritorno. Quale di questi tre é stato il prossimo per quell’uomo che si imbatté nei ladri ?’. Egli rispose : ‘Colui che ebbe compassione di lui’. E Gesù gli disse : ‘Và, e tu pure fa lo stesso !’” ( Lc. 10,25-37 ).

Il dottore della Legge interloquisce con il Nazareno rivolgendogli una domanda ipocrita, volendo rimanere nel vago circa questa nozione. Con una parabola Gesù sottolinea come per “prossimo” non si intenda solamente un “fratello generico” ( quale può rientrare anche un samaritano, uno scomodo confinante allora visto come “diverso”, “scismatico”, “impuro” da parte di chi si crede di essere possessore della verità e non rispetta la dignità personale di chi la pensa e vive in modo diverso ), ma soprattutto un “fratello sofferente che si trova in una situazione di svantaggio materiale e/o spirituale”, come il poveruomo che si é imbattuto nei banditi. Gesù mostra, nella suddetta similitudine, la paradossale incoerenza di chi si ritiene difensore della stessa Legge ( come il levita o il sacerdote giudei del racconto ) calpestandola e svuotandola poi nella sostanza. La Legge di Mosé potrà anche imporre di versare l’elemosina e le decime delle rendite, ma sempre sulla base di un importante fondamento religioso ed etico che é l’amore di Dio e del prossimo.

Il ‘Regno di Dio’ non é suscettibile di essere inquadrato entro categorie politiche o secondo coordinate geografiche ( si cfr. “il mio regno non é di questo mondo” in Gv. 18,36 ) : esso sorge per iniziativa divina ma non si “edifica” senza l’uomo. Bensì dentro l’uomo ! E la sua instaurazione più completa non avverrà se non dopo la sofferenza, il ripudio e la morte del Messia ( Lc. 17,25 ). Si tratta di un ‘Regno’ che si inscrive nella storia con il ministero pubblico di Gesù di Nazareth e il suo prolungamento nel tempo che é la ‘Chiesa’, dove la misericordia, l’umiltà, la mitezza, la giustizia e la pace sono le condizioni imprescindibili per accedervi.

Nel Vangelo secondo Matteo, ritenuto dalla tradizione come un vangelo scritto solo per ebrei convertiti, ricorre un “loghion” di Gesù di Nazareth interessante ma non di facile interpretazione :

“Dai giorni di Giovanni il Battista fino a questo momento il ‘Regno dei cieli’ é sottomesso alla violenza, e i violenti se ne impadroniscono” ( Mt. 11,12; ma si cfr. pure Lc. 16,16 ).

Un bell’articolo di padre Giovanni Vannucci OSM, riportato nel sito www.nuovimagi.it/Archivio/Testi, offre un tentativo di attingimento del significato di questo versetto matteano : “in esso vengono riportate le parole di Cristo che stabiliscono una netta separazione tra i modi di conquista propri dei Profeti fino a Giovanni e quelli iniziati da Cristo…..I Profeti annunziarono il regno futuro, Giovanni il regno presente, Cristo il regno che non é in nessuno spazio terreno, ma nell’intimo di ciascun credente”. La prospettiva del ‘Regno’ non può essere più inquadrata in coordinate spazio – temporali, per cui un interrogativo del tipo “quando verrà il Regno di Dio ?”, rivolto a Gesù dai dottori della Legge, é alquanto irrisorio. Ma non per questo una tale prospettiva non ha un carattere storico : il Regno si é inaugurato con il Messia galileo e diviene già realtà dinamica ed operante nell’oggi dell’accoglienza della sua Parola. Regno di Dio denota sovranità di Dio su ogni cosa e la signoria divina nel cuore di ogni persona, della quale l’Altissimo non intende violentarne la libertà creaturale. Le riflessioni di padre Vannucci sono illuminanti al riguardo : “la violenza appartiene al tempo che in Giovanni é giunto al termine. Cristo é la Vita, il suo e il nostro Dio non é un dio di crudeltà, ma un Dio che dona se stesso perché la vita nelle sue manifestazioni avanzi senza impoverimenti o deformazioni. La più alta moralità é nel dono costante, silenzioso, alla vita perché produca i suoi frutti di matura gioia…..Egli é venuto in mezzo a noi, perché vivessimo la sua vita, ci amassimo del suo amore…..”. Insomma, viene evidenziato il carattere gratuito di questa realtà del Regno di Dio.

“Dai giorni di Giovanni il Battista fino a questo momento……” : la tematica del ‘Regno dei cieli’ é stata spesso esasperata ed abusata dai movimenti messianisti ed apocalittici del periodo del Nazareno. La citazione di Mt. 11,12 andrebbe vista anche come una implicita sconfessione dei movimenti di liberazione della Palestina del I secolo ( compresi gli Zeloti ), attraverso un’espressione dal sapore ironico che deplora un’appropriazione ed un uso indebiti del concetto di ‘regno di Dio’ da parte dei sostenitori della lotta armata.

Interprete di una teocrazia diretta in campo temporale, lo Zelotismo non ammette mediazioni, né una separazione né tantomeno una distinzione tra i due ordini religioso e civile, sostenendo che Jahveh é il vero padrone di Israele. Per questa corrente religioso-politica ( che, secondo Giuseppe Flavio, ha avuto origine con Giuda di Gamala -identificato con Giuda il Galileo menzionato in At. 5,37- e con il fariseo Saddoq, responsabili di una sollevazione armata accaduta nel 6 EV per protestare contro un censimento imperiale ) non si può preservare la fedeltà a Dio a contatto con l’idolatria espressa dai Gentili che, per giunta, tengono assoggettati i Giudei, occupando una “terra santa” che appartiene solo all’Altissimo.

Questa del ‘Regno di Dio’ é una categoria escatologica che ha dato alimento alla letteratura e alle predicazioni apocalittiche nel periodo intertestamentario, convinzione diffusa nel mondo giudaico dell’epoca. La gerarchia sacerdotale e i maggiorenti di Gerusalemme intendono mantenere, diciamo, lo “status quo” con un’odiosa e sofferta, ma necessaria, politica di equilibrio e di collaborazione con una soverchiante potenza straniera, capace di distruggere ( se questa fosse la volontà dell’Onnipotente ) una intera e minuscola nazione. Questo spregiudicato ma sano realismo, basato sul “divide et impera”, permette sia ai notabili ebrei di conservare i costumi e la religione del loro popolo più i loro privilegi, e sia agli occupanti romani di consolidare il loro vantaggio strategico militare ed amministrativo in Palestina. La frammentazione del mondo giudaico nell’area medio-orientale ( che si accompagna anche al fenomeno della Diaspora ) é un punto di forza per l’Impero romano ma anche, al contempo stesso, di debolezza a causa di questa turbolenza periferica che espone sempre più preoccupanti scenari ( come l’indebolimento del fronte orientale anti-partico ), richiedendo una continua e massiccia presenza di contingenti militari sul posto.

Anche per questo motivo il controllo delle masse si fa sempre più oppressivo ed intollerante da parte dei notabili ebrei, propensi alla repressione di gruppi destabilizzanti e, all’occorrenza, all’eliminazione fisica contro presunti o reali agitatori, qualora questi ultimi possano compromettere la loro leadership nazionale o il loro equilibrio di potere.

“I Gran Sacerdoti e i Farisei radunarono perciò il consiglio e dicevano : ‘Che facciamo ? Quest’uomo fa molti miracoli ! Se lo lasciamo fare, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e distruggeranno la nostra città e la nostra nazione’. Uno di loro, Caifa, Sommo Sacerdote in quell’anno, disse : ‘Voi non capite nulla. Non comprendete come vi convenga che un uomo solo muoia per il popolo, e non perisca tutta la nazione’. Questo non lo disse di suo ma, essendo Sommo Sacerdote n quell’anno, profetò che Gesù doveva morire per la sua nazione, e non soltanto per la sua nazione, ma per raccogliere insieme i dispersi figli di Dio. Da quel giorno decisero di farlo morire ( Gv. 11,47-53 ).

“Dopo averli condotti, li presentarono al Sinedrio e il Sommo Sacerdote li interrogò dicendo : ‘Non vi avevamo noi severamente proibito di insegnare quel nome ? Invece, avete riempito Gerusalemme della vostra dottrina e volete far ricadere su di noi il sangue di quell’uomo” ( At. 5,27-28 ).


Altre correnti del Giudaismo sono, invece, decise ad incrinare un certo monopolio delle coscienze da parte del Sinedrio per mezzo dei dottori della Legge di Mosé ad esso asserviti. Alcune acquisiscono però una dimensione più o meno settaria, altre una base popolare, insistendo su una rigenerazione di tutto Israele, non solo morale ma anche sociopolitica. Altre si richiamano, rifacendosi alla tradizione profetica dell’A.T., al ‘resto di Israele’ ( si cfr. per esempio Sof. 4,11-13 oppure Zc. 13,7-9 ) come di un gruppo che presume di mantenere la fedeltà all’alleanza con Jahveh in modo esclusivo e che deve salvarsi dalla “generazione perversa” ( si cfr. Mt. 12,39; Mc. 8,12; Lc. 11,29 ) nella quale si trova a vivere.

Gli Esseni, per esempio, si isolano in prossimità dei deserti ( uno di questi nuclei si costituisce a Qumran ), lontani da eventuali vessazioni da parte del Sinedrio, promuovendo un culto più interiore della Legge di Mosé, incentrato sulla penitenza, rifiutando di onorare il Tempio e rimanendo critici nei confronti della politica del Sommo Sacerdote. Un'altra corrente integralista, quella degli Zeloti, si rivolge ai ceti popolari, facendo leva sui loro sentimenti di oppressione, rivendicando il principio della lotta armata contro i Romani ma soprattutto contro i vertici collaborazionisti ( cioé Erode Antipa e il Sinedrio ). Gli Zeloti operano nelle campagne palestinesi e sono diffusi specialmente in Galilea.

Un’altra corrente, quella dei discepoli di Giovanni il Battista, insiste sull’imminenza del Regno di Dio e sulla purificazione dai peccati con un battesimo di penitenza. L’attività del Precursore, in prossimità dei deserti, predilige l’ascetismo e si rivolge soprattutto a diverse categorie moralmente discutibili come pubblicani e soldati mercenari ( Lc. 3,12-14 ).

Anche Gesù di Nazareth, con il suo discepolato, si muove lungo la via tracciata dal Battista, del quale riconosce a più riprese il carisma profetico ( Mt. 11,1-15; Lc. 7,24-35 ), rifiutando le pratiche ascetiche e sviluppando una teologia propria dai contenuti nuovi, ancora non meglio definiti, ritenuti abbastanza oscuri dai suoi discepoli e dalle folle che lo seguono, come il sacrificio espiatorio del Messia escatologico in riscatto di una estesa moltitudine (Mt. 20,28; Mc. 10,45).

Sia il Nazareno che il Battista sono convinti che le peggiori disuguaglianze -che sono alla base del traviamento della nazione ebraica- non vadano combattute contrapponendo se medesimi più le categorie dei disadattati e degli oppressi ( alle quali il vangelo viene pur rivolto ) a chi detiene una specifica istituzione. Anche il ‘Regno di Dio’ va preceduto ed accompagnato, nella sua attuazione, da una rigenerazione nei rapporti interpersonali. Non con gli atteggiamenti di contestazione velleitaria dei poteri costituiti, facendo uso anche della violenza contro cose e persone ( come fanno gli Zeloti e i loro movimenti fiancheggiatori che esercitano il terrorismo ). Non con la disobbedienza civile o altri elementi destabilizzanti, come il rifiuto di pagare le imposte. ma mirando solo alla conversione del ‘cuore’ ( il nucleo più interiore di una persona ), rimuovendo il male sociale alle radici attraverso la correzione fraterna, l’esempio, la testimonianza di un’esistenza vissuta all’insegna dell’amore di Dio e del prossimo, con il richiamo al rispetto della Legge divina liberata, però, dalle maglie pesanti di consuetudini e tradizioni puramente umane, e l’appello all’ultimo giudizio di Dio.

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Samuel Brandon, nelle sue ricerche, espone il suo teorema : i) tra gli Apostoli é sicuramente presente uno zelota e non é escludibile che altri appartenenti al discepolato di Gesù abbiano aderito o, quanto meno, simpatizzato per lo Zelotismo; ii) nei quattro vangeli canonici non si fa accenno agli zeloti, trattandosi di scritti probabilmente redatti - dopo la distruzione di Gerusalemme del 70 EV- per un contesto ormai ellenistico-romano, in modo da allontanare dalla figura del Galileo ogni connotazione eversiva; iii) Gesù entra trionfalmente nella Città Santa come un capo politico, compiendo “un’azione provocatoria” nei confronti del Tempio; iv) i suoi discepoli sono armati e reagiscono contro le Guardie del Tempio durante la sua cattura nel Gethsémani; v) il Nazareno viene condannato a morte dai Romani per delitto di lesa maestà, per essersi fatto re e, quindi, comportandosi da sedizioso; vi) l’ultimo dei vangeli, quello secondo Giovanni ( risalente al 98-100 EV ), riabilita più degli altri la figura di Gesù di Nazareth, rivolgendosi ad un pubblico ormai ellenistico-romano, mostrando un Pilato reticente nell’eseguire una condanna a morte voluta dal Sinedrio per motivi religiosi, spoliticizzando del tutto il Maestro galileo e ribadendone l’innocenza da qualsiasi reato di diritto comune.

Se queste sono le premesse, la conclusione (che tra l’altro non riesce ad essere convincente) é che Gesù Cristo risulta essere un Messia politico, un combattente apocalittico volto alla redenzione politica e sociale di Israele. La Chiesa di Gerusalemme ha condiviso il destino dei suoi connazionali giudei ortodossi, facendo causa comune con gli Zeloti, partecipando alla resistenza antiromana ed antisinedrita e finendo per scomparire dalla storia, lasciando in piedi la Grande Chiesa di origine paolina che ha fondato ( o ri-fondato ) il Cristianesimo. E, come ciliegina sulla torta, si potrebbe dire che la Chiesa primitiva ha introdotto il Cristo della fede con un suo messaggio di redenzione universale del genere umano in senso spirituale, inventando di sana pianta la sua resurrezione o intendendola in un senso solo mistico. Sarebbe il caso di riscrivere i vangeli con un’operazione demistificatrice, con gli strumenti della ricerca storico-critica.

E’ bene sottolineare che ci sono molte aporie in tutte queste riflessioni di Brandon.

Possiamo ravvisare tre diversi procedimenti di confutazione del suo teorema. In primo luogo conviene indagare sui tempi di composizione delle fonti evangeliche canoniche e degli Atti degli Apostoli, cercando di scoprire la loro datazione anteriore al 66-70 EV. In secondo luogo, occorre ricercare una coerenza logica interna dei suddetti documenti neotestamentari. Terzo : insistere sul supporto dato alle tesi tradizionali da parte di una delle poche ma più importanti fonti extrabibliche coeve : le ‘Antichità Giudaiche’ di Giuseppe Flavio ( sempre che si possa garantire l’autenticità dei brani concernenti il personaggio Gesù di Nazareth ).

In questo articolo ci soffermeremo sul secondo itinerario di ricerca.

Che tra gli Apostoli ci sia uno zelota non é un dato sufficiente per poter qualificare il discepolato del Nazareno come un movimento di sovversivi o, quanto meno, di contestatori violenti dal punto di vista politico e da quello sociale.

Basti pensare solo alla presenza, tra loro, di un pubblicano di nome Levi detto Matteo, appartenente ad una categoria socialmente e moralmente disprezzata dai contemporanei, già connivente con il potente di turno e fonte di guadagno ai margini della liceità. Non si spiegherebbe bene un suo passaggio così repentino da una condizione di simpatizzante filo-romano ad una di resistente indipendentista.

Il gruppo denominato dei ‘Dodici’ é fortemente disparato al suo interno in relazione alla provenienza di origine dei suoi membri : pescatori, uno zelota, discepoli di Giovanni il Battista, parenti carnali o acquisiti di Gesù di Nazareth……Nel più ampio discepolato vi figura una donna di nome Giovanna, già moglie di Cusa, nientemeno un procuratore di Erode Antipa ( Lc. 8,3 ). Tutte persone con un indice di istruzione medio, per non dire medio-basso, una elementare conoscenza dell’A.T., ma dotate di un buon senso pratico in relazione alle loro vicende ed attività quotidiane.

Eppure la loro
‘vocazione’ ( o ‘chiamata’ ) per noi, ancor oggi, costituisce un grande mistero. I Vangeli canonici sottolineano come la ‘chiamata di Gesù’ possa avere un carattere di estrema esigenza, focalizzandosi sul valore della ‘rinuncia’, fortemente messo in risalto dalla tradizione sinottica :

“Disse poi ad un altro : ‘Seguimi !’. Costui rispose : ‘Signore, permettimi di andare prima a seppellire mio padre’. Gesù gli disse : ‘Lascia che i morti seppelliscano i loro morti : tu va a predicare il Regno di Dio’. Un altro disse : ‘Signore, io ti seguirò ma permettimi di andare prima ad accomiatarmi da quelli di casa mia’. Gesù gli rispose : ‘Chiunque mette mano all’aratro e si volta indietro, non é adatto per il regno di Dio’” ( Lc. 9,57-62 ).

“Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra. Non sono venuto a portare la pace ma la spada. Perché sono venuto a dividere il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera; e i nemici dell’uomo saranno i suoi familiari. Chi ama il padre o la madre più di me, non é degno di me; e chi ama il figlio o la figlia più di me, non é degno di me. E chi non prende la sua croce e mi segue, non é degno di me. Chi tiene conto della sua vita, la perderà, e chi avrà perduto la sua vita per amor mio, la ritroverà” ( Mt. 10,34-39 ).

“Mentre si rivolgeva ancora alla folla, la madre e i suoi fratelli erano fuori e cercavano di parlargli. E uno gli disse: ‘Ecco tua madre e i tuoi fratelli sono là fuori e desiderano parlarti’. Ma egli rispondendo a chi gli aveva parlato, disse : ‘Chi é mia madre e chi sono i miei fratelli ?’. Poi stendendo la mano verso i suoi discepoli, disse : ‘Ecco mia madre e i miei fratelli. Perché chi fa la volontà del Padre mio che é nei cieli, egli é mio fratello e mia sorella e mia madre ( Mt. 12,46-49 ).

“E chiamata la folla insieme coi suoi discepoli, disse loro : ‘Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare l’anima sua, la perderà; e chi perderà l’anima sua per me e per il Vangelo, la salverà. Che giova, infatti, all’uomo guadagnare il mondo intero, se perde l’anima sua ? E che darà l’uomo in cambio della sua anima ?. Se uno si vergognerà di me e delle mie parole tra questa generazione perversa, anche il Figlio dell’uomo si vergognerà di lui, quando verrà sulla gloria del Padre suo con gli Angeli santi” ( Mc. 8,34-38 ).

“Pietro prese a dirgli : ‘Ecco, noi abbiamo abbandonato tutto e ti abbiamo seguito’. Gesù rispose : ‘In verità vi dico : non c’é nessuno che abbandoni casa, o fratelli, o sorelle, o madre, o padre, o figli, o campi per me e per il Vangelo e non riceva il centuplo fin d’ora, in questo tempo, in case, fratelli, sorelle, madre, figli, campi, insieme con persecuzioni, e nel secolo futuro, la vita eterna. Molti dei primi saranno gli ultimi e gli ultimi saranno i primi” ( Mc. 10,28-31 ).

Il sacrificio nei confronti delle persone care e dei propri beni non risulta essere un comportamento eccezionale per gli israeliti dell’epoca che stiamo studiando. Anzi, l’emigrazione appare una opzione preferibile per sfuggire ad una situazione di miseria o anche richiesta per l’esercizio di determinate occupazioni quotidiane ( per esempio, la mercatura ), nonostante che nei contemporanei di Gesù siano vivissimi il senso della famiglia e il legame con il proprio paese di origine. Certo per la causa indipendentista, o per qualche altro ideale superiore, un tale sacrificio ha il suo costo e il suo peso.

Ma quello che il Nazareno esige dai suoi ascoltatori é una rinuncia radicale per costruire il ‘Regno’, e non tanto a cose e persone quanto a se stessi e ai propri attaccamenti egocentrici. Non solo per la causa del Vangelo : una tale richiesta comporta l’adesione di mente e cuore alla ‘persona di Gesù’. Il patriottismo zelota non si é spinto fino a tanto, analogamente al cenobitismo esseno.

La chiamata dei discepoli, soprattutto dei ‘Dodici’, ha qualcosa di straordinario. La risposta all’invito alla sequela di Gesù rimane un mistero se si pensa al carattere spontaneo ed immediato del riscontro da parte di alcuni suoi seguaci, tanto marcato dalla tradizione sinottica. Un evento insolito appare così d’eccezione, tanto é vero che Gesù ne rivendica il carattere provvidenziale e gratuito, esaltandolo come prodotto dell’iniziativa del Padre ( si cfr. Gv. 17,6ss. ).

Quali possono essere le motivazioni della sequela del Galileo ? La straordinarietà e la dimensione carismatica del personaggio in questione. La forte impressione suscitata dai “segni” che lo accompagnano e che manifestano in lui un qualcosa di soprannaturale. Ma Gesù appare anche un “soggetto difficile da gestire” e che fa appello ad un linguaggio figurato, velato, simbolico, spesso ricco di sensi doppi, che mette a dura prova la capacità di comprensione di chi lo ascolta. Anche i Dodici faticano a capirlo. Numerosi suoi discepoli lo abbandonano in occasione del suo discorso sul ‘pane di vita’ ( Gv. 6,60-71 ) e il Quarto Vangelo riporta spesso la citazione “molti non credettero in lui”, insistendo sul paradosso di una mancanza di fede intorno alla sua persona nonostante le “opere sorprendenti” da lui compiute ( si cfr. tutto il brano di Gv. 12,37-50 ).

I suoi più intimi ( comprese Maria Maddalena e le donne del suo seguito ) si legano di un amore fraterno al loro Maestro. E nonostante questo rapporto affettivo così consolidato, si insinuano in esso l’ombra e la minaccia del tradimento. Un mistero questo ma, purtroppo, anche una eventualità.

Non ci sono motivi per dubitare neanche più di tanto della sincerità dell’affetto di Giuda Iscariota per Gesù, nonostante la sua azione ancor più riprovevole perché mercenaria. L’Iscariota avrà desiderato (inconsapevole, del resto, dell’eterogenesi dei fini che lo travolgerà in modo inesorabile), forse, il danno al movimento e/o all’immagine del Nazareno, ma non la sua morte. Solo il pensiero di quest’affetto sincero e reciproco lo ha condotto poi al pentimento e alla disperazione.

E’ evidente che la personalità carismatica ed affascinante del Maestro di Nazareth, da un lato, e i “paradoxon ergon”, dall’altro, non bastano a spiegare da soli i motivi della sequela. Nei Dodici e negli altri discepoli non può certo mancare lo zelo religioso : sono credenti osservanti, sinceramente devoti alla causa di Israele, nella sua rigenerazione religiosa e nella sua emancipazione politica. Anch’essi si credono desiderosi e partecipi di un tempo messianico ed escatologico ( caratterizzato dalla scomparsa del male e delle miserie morali e dal trionfo della pace e della giustizia ) predetto dai Profeti, del quale si crede già imminente fin dalla frequentazione del Battista, ed inaugurato dall’annuncio della parola di Cristo.

Gli interlocutori di Gesù –e in primo luogo i suoi discepoli- non riescono a dissociare la religione dalla politica : sono fedeli alla radice veterotestamentaria della nozione di un Regno di Dio dai caratteri trionfalistici e militari che vede signoreggiare Israele su tutte le nazioni.

Occorre fare una constatazione molto importante : Gesù non sconfessa apertamente fino all’ultimo, con le parole, questa concezione che i suoi connazionali ( e in fondo anche i suoi discepoli ) hanno del ‘Regno di Dio’ :

“Trovandosi essi ( gli Apostoli ) riuniti, gli domandarono : ‘Signore, é questo il tempo in cui tu ristabilirai il regno di Israele ?’. Egli rispose loro : ‘Non sta a voi conoscere i tempi o i momenti che il Padre ha riservato in suo potere. Ma con la discesa dello Spirito Santo riceverete dentro di voi la forza di essermi testimoni in Gerusalemme, in tutta la Giudea, nella Samaria e fino all’estremità della terra” ( At. 1,6-8 ).

Il Maestro non corregge questa loro prospettiva. Saranno gli eventi successivi a far loro prendere coscienza di cosa egli avesse inteso quando affrontava questo tema. Per il momento lascia che i suoi contemporanei diano questa interpretazione ( come nel caso riferito dal versetto lucano ), mentre egli la svuota solo del suo senso nazionalistico ed esclusivistico, dilatando e caricando il tema del Regno di una precisa valenza spirituale. Cristo segue una pedagogia progressiva nel processo di rivelazione e tempi opportuni per manifestare nuove verità, senza forzare la mente umana e la storia. Gli Apostoli, tutti gli altri discepoli e i fedeli della Chiesa di Gerusalemme, in forza dello Spirito Santo e delle circostanze ( l’apertura e la conversione dei Gentili al Vangelo, la distruzione di Gerusalemme nel 70 EV ), perverranno alla consapevolezza che il nuovo ‘Israele di Dio’ sarà tutta l’umanità redenta nel sangue del Messia galileo.

Tornando all’indagine sul suo ministero pre-pasquale, la tradizione sinottica ci informa che Gesù, contrariamente ai suoi contemporanei, promuove la distinzione tra la ‘religione’ e la ‘politica’ con il celebre episodio del ‘Tributo a Cesare’ ( Mt. 22,15-22; Mc. 12,13-17; Lc. 20,20-26 ). Un pericoloso tentativo di screditarlo davanti all’opinione pubblica, oppure di incolparlo di sedizione, gli viene prospettato da alcuni Farisei e da alcuni Erodiani : “é lecito pagare il tributo a Cesare ?”. Rifiutando il tributo, Gesù si sarebbe ingraziato i movimenti di resistenza antiromana e quelle folle gerosolimitane fortemente entusiaste di fronte ad una sua identificazione con l’immagine del Messia politico e guerriero, ma sarebbe stato denunciato dai notabili a Pilato per ribellione. Accettando il tributo -cosa che effettivamente fa- avrebbe deluso le aspettative degli indipendentisti e avrebbe “apparentemente” compromesso la prospettiva messianica della sua nazione. Anche in quest’ultima alternativa i Farisei e gli Erodiani ci avrebbero lo stesso guadagnato nel produrre il malcontento popolare nei suoi confronti.

Gesù, teorizzando la distinzione tra due diversi ambiti di autorità, fa capire che a Dio si deve l’adorazione e il culto e all’autorità civile ( nella misura in cui essa non interferisce nella sfera religiosa ) la sottomissione in quanto garante della pace e dell’ordine, invitando anche -a causa del peccato- ad accettare una dominazione straniera nella misura in cui essa é tollerabile, con la consapevolezza che la violenza é sempre deleteria ( Mt. 26,52 ) e con il sano realismo di chi constata quasi impossibile un ribaltamento dei rapporti di forza tra il minuscolo popolo ebraico e il soverchiante potere romano. Il rapporto di Gesù con l’Impero non risulta essere lontano dalla linea seguita dal Sinedrio, con la differenza che egli introduce questa dissociazione tra la religione e la politica.

Tuttavia il suo destino rimane segnato. Il giorno della Passione, accanto ai facinorosi, ai corrotti dai Capi, non mancherà la folla disillusa ad invocare la sua crocifissione da Pilato.

L’episodio del ‘Tributo a Cesare’ rende Gesù inviso con molta probabilità anche agli Zeloti che, nel loro fanatismo, considerano solo Jahveh il padrone esclusivo della Terra Santa e il pagamento delle tasse non solo come un incentivo allo sfruttamento del popolo, ma anche un riconoscimento all’idolatria desunta dalle immagini impresse sulle monete ( la Legge di Mosé infatti proibisce la raffigurazione di esseri viventi ).

Anche Giuseppe Flavio ( sempre con il beneficio dell’autenticità delle sue fonti ), bene informato sugli avvenimenti palestinesi del I secolo, non sembra riconoscere all’attività di Cristo un carattere politico o interpretabile in questo senso.

Il Nazareno riabilita con vigore un’altra delle categorie sociali più disprezzate nel mondo mediterraneo : la ‘condizione servile’. Egli non sostiene nessun programma di emancipazione giuridica dello schiavo, ma adduce quest’ultimo come paradigma del perfetto credente nel suo rapporto con Dio e con i fratelli. Il rapporto di servizio ( che é di dipendenza ) deve essere, secondo il pensiero di Cristo, fondato sull’amore e sull’umiltà, condizioni imprescindibili per l’accesso al Regno di Dio. Sono molti i brani evangelici che alludono a questa tematica. Valga un passo significativo tra i tanti : Gesù non asseconda la richiesta, dettata da un’ambizione apparentemente grossolana, dei figli di Zebedeo di avere un posto di privilegio nella sua gloria :

“Or Giacomo e Giovanni, figli di Zebedeo, si avvicinarono a lui e gli dissero : ‘Maestro, vogliamo che tu faccia per noi quanto ti chiediamo’. Egli domandò loro : ‘Che volete che io faccia per voi ?’. Essi gli dissero : ‘Concedici di sedere uno alla tua destra e uno alla tua sinistra nella tua gloria’. Gesù disse loro : ‘Voi sapete quello che chiedete. Potete voi bere il calice che io berrò e ricevere il battesimo con cui io sarò battezzato ?’. Gli risposero : ‘Lo possiamo !’. Gesù disse loro : ‘Voi, sì, berrete il calice che io berrò e riceverete il battesimo con cui io sarò battezzato, però, quanto a sedere alla mia destra o alla mia sinistra, non sta a me il concedervelo, ma é per coloro per i quali é stato preparato’. Gli altri dieci, inteso ciò, si sdegnarono contro Giacomo e Giovanni. Allora, chiamatili presso di sé, Gesù disse loro : ‘Voi sapete che quelli che passano per capi delle nazioni le tiranneggiano e i loro grandi fanno pesare il potere su di esse. Ma non così dev’essere fra di voi, colui che vorrà diventare grande fra voi, sarà il vostro servo; e colui che fra voi vorrà essere il primo, sarà il servo di tutti. Poiché anche il Figlio dell’uomo, non é venuto per essere servito, ma per servire e per dare la sua vita in riscatto per molti” ( Mc. 10,35-44 ).

In questo passo é implicita l’allusione al Regno dei Cieli, evidenziando come il comportamento di chi vuole essere grande debba essere quello del ‘servizio’. Il ‘Regno’, annunciato da Gesù, non sarà mai espressione di potere e di dominio di un uomo su un altro uomo.

Arriviamo ora alla condanna a morte di Gesù di Nazareth.

Gli studiosi che sostengono “la linea ribellista e politica dell’attività del Nazareno e dei suoi discepoli” accentuano la responsabilità solo romana nell’evento della crocifissione, con la connivenza del notabilato ebraico di Gerusalemme. Ovviamente, i risultati delle loro indagini sono realmente in contrasto con tutta la prospettiva neotestamentaria che attribuisce la causa della morte di Gesù solo ai Giudei e, nello specifico, ai loro più autorevoli Capi religiosi. Pilato sarebbe intervenuto a ratificare un giudizio di condanna emesso dal Sinedrio e a far eseguire una conseguente pena capitale.

I suddetti storici razionalisti fanno leva sull’ipotesi di una redazione tardiva dei libri storici del N.T., posteriore alla definitiva Diaspora del 70 EV ( ipotesi che finora non é stata scientificamente suffragata ), insistendo su un preteso abile “escamotage” della Chiesa primitiva, consistente nel riscattare l’operato politico di un crocifisso, mostrandolo all’opinione pubblica ellenistico-romana come un innocente fatto uccidere, per volere dei capi del suo popolo, per ragioni puramente religiose. Secondo questi studiosi sarebbe il caso di riscrivere i vangeli.

Gli unici supporti extracristiani alla tesi tradizionale potrebbero essere riscontrati nel suddetto Testimonium Flavianum e nella Lettera di Mara Bar Serapione -sempre che siano ritenuti attendibili - che addebitano la responsabilità della morte di Gesù al solo notabilato ebreo. Però, anche in questi documenti potrebbe non essere, di primo acchito, smentita l’ipotesi di una condanna a morte per altri motivi accanto a quelli religiosi. Eppure Giuseppe Flavio non fa riferimento ad un diretto ed esplicito impegno politico da parte di Gesù; e lo stoico siriaco lo considera un sapiente al pari di altri due grandi dell’antichità, come Socrate e Pitagora, anch’essi non impegnati sul piano politico e, tuttavia, fatti morire ingiustamente.

Neanche gli Annales XV,44 di Tacito possono offrire un indizio attendibile a favore dell’ipotesi dell’uccisione di Gesù di Nazareth fondata su reali motivazioni politiche. Riportiamo il brano in questione :

“Perciò, per far cessare tale diceria, Nerone si inventò dei colpevoli e sottomise a pene raffinatissime coloro che la plebaglia, detestandoli a causa delle loro nefandezze, denominava cristiani. Origine di questo nome era Cristo, il quale sotto l'impero di Tiberio era stato condannato al supplizio dal procuratore Ponzio Pilato; e, momentaneamente sopita, questa esiziale superstizione di nuovo si diffondeva, non solo per la Giudea, focolare di quel morbo ma anche a Roma, dove da ogni parte confluisce e viene tenuto in onore tutto ciò che vi é di turpe e di vergognoso……..”.

Questa di Tacito é una fonte abbastanza tendenziosa ma, sicuramente, una prova storica extrabiblica tanto della nascita del Cristianesimo in Giudea e della sua diffusione a Roma nel I secolo EV, quanto dell’esistenza terrena di Cristo, fatto giustiziare da Ponzio Pilato sotto l’imperatore Tiberio. Essa raccoglie le dicerie popolari circolanti nell’Urbe intorno a questa “exitialis superstitio”, senza vagliarle criticamente e senza che Tacito stesso perda tempo nel conoscere la consistenza di questa nuova realtà del Cristianesimo. Allo storico latino questo fenomeno non interessa più di tanto, anche perché disgustato dalla provenienza orientale di nuove “mode” e di nuovi culti stranieri. Cristo viene liquidato in poche parole come origine di questa “morbosa” superstizione e del gruppo che a Roma la professa spudoratamente. Forse sarà stato giustiziato come un ribelle o come un malfattore, ma Tacito non lo afferma in maniera esplicita. Semplicemente collega la figura di un ebreo palestinese con l’origine di una credenza di natura religiosa.

A nostro avviso risulta essere abbastanza valida la tesi di un biblista che ravvisa -nel contesto della tradizione sinottica- nei capitoli precedenti alla narrazione della Passione quasi una sorta di propedeutica rispetto a quest’ultima, sulla base di un ragionamento di fondo a posteriori che é a monte della redazione dei primi tre vangeli che conosciamo : il senso ultimo di tutto il precedente ministero pubblico di Gesù di Nazareth é costituito dal duplice Evento della Passione e della Resurrezione.

I primi cristiani ( giudeo-cristiani ed etnico-cristiani ) devono rendere ragione storicamente, a se stessi e all’esterno, del loro kerygma e della loro fede in Cristo fisicamente risorto; ma anche rendere comprensibile la sua morte violenta più volte annunciata. Una condanna capitale non per un reato di diritto comune, ma in conseguenza di quello che il Galileo predica : cioé dei suoi insegnamenti solo religiosi e morali che non chiamano in causa né l’indipendenza da Roma, né il rifiuto di pagare le decime al Tempio e le imposte al dominatore straniero, e né il ricorso ai fatti di sangue. Separatamente dalla narrazione della Passione e della Resurrezione, il precedente racconto del suo ministero pubblico finirebbe per mostrare -se volessimo pure espungere i miracoli dalla stessa- un Cristo semplice maestro di morale, con buona pace di Hegel e dei suoi ‘Scritti teologici giovanili’ ( 1793-1800 ), un rabbino che inculca massime per la buona condotta dell’uomo.

Il ‘titulus crucis’ riporta la dicitura “Gesù Nazareno Re dei Giudei” e l’evangelista Giovanni gioca sui paradossi. Il Maestro é sovrano, ma di un “regno che non é di questo mondo” (Gv. 18,36) ed é re di Israele solo dal punto di vista della fede. Pilato ironizza su questo “strano” personaggio al quale viene attribuita la regalità. Il Quarto Vangelo e i Sinottici sottolineano in che modo é stato giudicato e messo a morte un “sedizioso” o un “ribelle” solo ed abbandonato al suo destino. Il gioco dei paradossi non finisce qui : l’inerme e pacifico re viene messo a confronto con un omicida di nome Barabba, responsabile di un delitto commesso durante un tumulto. E’ come se i vangeli volessero dirci : sia l’intelligenza di chi ci ascolti o di chi ci legga a giudicare chi sia l’autentico criminale politico. Un innocente di nome Gesù al quale viene attribuita una regalità non meglio definita ? Oppure : un omicida còlto in flagrante nel contesto di una sollevazione popolare antiromana ? Oppure ancora : i Capi religiosi che giocano in malafede sull’equivocità dell’uso gesuano del termine “regno” per far meglio condannare a morte un innocente con la menzogna ? Oppure : Pilato che non considera il Nazareno reo di niente, ma alla fine calpesta il senso della giustizia presa sul serio, coprendo politicamente ( diciamo per “ragion di Stato” ) un’uccisione per cause puramente religiose ?

L’evangelista Giovanni poi mette in luce il vero punto di vista degli accusatori :

“Gli ( = Pilato ) replicarono allora i Giudei : ‘Noi abbiamo una legge secondo la quale deve morire, perché si é fatto ‘Figlio di Dio’ ” ( Gv. 19,7 ).

Cioé : per il reato di bestemmia punibile con la morte secondo la Torah, ma solo in relazione alla religione israelitica.

I redattori biblici narrano gli episodi della Passione anche con la preoccupazione di salvaguardare l’innocenza di Gesù.

Ci si può anche porre questa domanda. Perché narrare una serie di avvenimenti crudi e dolorosi che possano dare adito anche all’illazione contraria ? Se la composizione dei vangeli canonici risulta essere posteriore al 70 EV e diretta solo al mondo ellenistico-romano, perché presentare una scomoda e raccapricciante crocifissione, dal momento che Pilato e gli altri comprimari della tragica vicenda sono morti e non possono dichiarare più l’estraneità ( oppure la colpevolezza ) di Gesù di Nazareth dai crimini di diritto comune ? Che bisogno c’é di “inventare” la sentenza di condanna del “prefectus Judeae”, la flagellazione, i due briganti citati con il nome latinizzato di ‘latrones’ ? Semmai, col pretesto di evidenziare il paradosso ripugnante dello spettacolo di un uomo puro assieme a due malviventi, si può anche avere la sensazione di confonderlo con loro ? Non si può inventare la “bella favola” dell’ascensione di un Gesù diverso, possente ed “immortale” come Elia su un carro di fuoco, dal Monte degli Ulivi, a conclusione di una vicenda fatta di miracoli più che strepitosi e di idillici rapporti con il suo popolo che si esprimono in gratificazioni e successi ?

E invece no perché gli eventi sono quelli che sono e descritti nel Nuovo Testamento.

Gli Autori ( preceduti dagli Apostoli e dalla prima generazione dei fedeli ) hanno –bisogna riconoscerlo- il coraggio della sincerità e della testimonianza a doversi misurare con un ambiente a loro estraneo e prevenuto, a prezzo dell’irrisione, dell’ostracismo, dell’ostilità più o meno aperta, della vita……Cosa ancor più eclatante se la redazione degli vangeli canonici viene effettuata nel periodo in cui gli Apostoli risultano essere ancora viventi.

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2. La seconda fase del Cristianesimo nascente che esponiamo é quella che considera la storia della Chiesa di Gerusalemme dalla Pentecoste del 30 EV fino alla prima guerra giudaica del 66-70 EV.

Abbiamo notizie della Chiesa primitiva di Gerusalemme, sorta come istituzione per impulso dello Spirito Santo e degli Apostoli e che fa capo a Simone detto Cefa, a Giacomo “fratello del Signore”, e al futuro evangelista Giovanni ( le tre “colonne” come le chiama Paolo di Tarso in Gal. 2,9 ), la quale condivide in tutto e per tutto il destino collettivo degli Ebrei palestinesi fino alla “catastrofe” del 66-70 EV. Fonti più dirette di informazione sull’esistenza di questa comunità primitiva sono gli ‘Atti degli Apostoli’ ( scritto attribuito dalla tradizione a Luca ) e quella di Egesippo riportata da Eusebio di Cesarea nella sua ‘Storia Ecclesiastica’.

Indirettamente, qualche indizio ce lo possono offrire anche gli altri scritti del Nuovo Testamento, come le Lettere paoline -in modo particolare la ‘Lettera agli Ebrei-, non tanto per la storia di questa Chiesa-madre, quanto per il relativo pensiero teologico che si potrebbe ricostruire in relazione all’epistola summenzionata.

Sebbene nasca come istituzione strutturata sui Dodici, nel giro i così poco tempo i suoi membri aumentano a dismisura : da centoventi persone ( At. 1,15 ) si passa ad un numero elevato di circa tremila fedeli ( At. 2,41 ). E non é poco in proporzione al numero degli abitanti della Città Santa a quell’epoca. Pur prospettandosi inizialmente un quadro quasi idillico di fraternità ( At. 4,31-37 ), non mancano però problemi di organizzazione interna e i ‘Dodici’, al riguardo, istituiscono i due ministeri della ‘diakonìa’ ( del servizio alla comunità con incarichi di assistenza ai poveri e alle vedove ) e del ‘presbiterato’ nelle funzioni liturgiche. Questa primitiva Chiesa é costituita inizialmente da abitanti della Giudea e da ellenisti, cioè ebrei provenienti dalla Diaspora ( ma anche da ‘proseliti’ e ‘timorati di Dio’, vale a dire da ex pagani che, in precedenza, hanno accettato usi, costumi e credenze giudaiche ).

Ebrei o Cristiani ? Si tratta di sapere se questi nuovi credenti in Cristo si considerano a pieno titolo ebrei ortodossi sì ma che alla fine credono chiaramente che i tempi escatologici siano stati finalmente inaugurati da Gesù che, oltre a possedere qualità profetiche e taumaturgiche, é il vero Messia di Israele ( ma questo Messia é stato tuttavia ripudiato dalla “generazione perversa” come attesta Pietro in At. 2,40, e pertanto tale comunità si considera il ‘resto di Israele’ vaticinato dai profeti dell’A.T. ) ? Oppure sono ebrei profondamente innovatori che cominciano ad essere consapevoli della natura divina del personaggio Gesù Cristo, in modo tale da ritenere il suo operato come l’espressione di una nuova ‘rivelazione di Dio’, superiore a quella mediata da Mosé e dai Profeti dell’A.T., e che fonda una nuova religione che nasce dal ceppo dell’Ebraismo ? Tutta la comunità dei giudeocristiani ortodossi fa capo agli Apostoli, e successivamente alla figura di Iakobo, esprimendo le due già accennate prospettive****che si implicano dialetticamente tra loro e talora si scontrano, ma il più delle volte riescono a trovare il loro giusto punto di equilibrio, rendendo così vivace la vita della Chiesa-madre.

****Alcuni studiosi sono convinti che la Chiesa di Gerusalemme possa comprendere pure una terza corrente supposta molto critica nei confronti del Tempio, idealmente collegata alle “provocazioni” di Gesù al sacro edificio di culto ( si cfr i Vangeli canonici al riguardo ), concludendo che essa é rappresentata dagli Ellenisti ( At. 6,1 ), in base al lungo discorso del diacono Stefano protomartire della Chiesa primitiva :


“Ma fu Salomone che gli edificò un Tempio. L’Altissimo, però, non abita in templi manufatti, come dice il profeta: ‘Il cielo é il mio trono e la terra sgabello ai miei piedi; qual casa mi edificherete, dice il Signore, e quale sarà il luogo del mio riposo ? Non é stata forse la mia mano a far tutto questo ?’. Duri di cervice e incirconcisi di cuore e di orecchie, voi sempre resistete allo Spirito Santo : come furono i vostri padri, così siete voi. Quale profeta non perseguitarono i vostri padri ? Essi uccisero coloro che predicevano la venuta del Giusto, di cui voi, in questi giorni, siete stati i traditori e gli omicidi. Voi che avete ricevuto la Legge per ministero di Angeli e non l’avete osservata” ( At. 7,47-53 ).

Stefano viene lapidato presumibilmente intorno all’anno 36 EV. Il Sinedrio forse approfitta dell’assenza del prefetto Ponzio Pilato, destituito per ordine di Tiberio a causa di sue maldestre operazioni nella repressione di una rivolta di Samaritani, per scatenare una prima persecuzione contro la neonata Chiesa di Gerusalemme (si cfr. At. 8,1-3 e 9,1-2). Il suo braccio armato é un fariseo nativo di Tarso di nome Saulo ( At.8,1-3ss ). Numerosi credenti vengono imprigionati. Molti altri, soprattutto della Diaspora, fuggono diffondendo il Vangelo altrove ( si cfr. At. 11,19 ).

Ora questi studiosi ritengono che, data la tensione apocalittica ed escatologica che pur pervade la giovane Chiesa, non manchino le intemperanze di molti fedeli che, in preda all’eccentricità e alla provocazione, contrapponendo il carisma profetico al sacerdozio, sobillino gli ascoltatori a polemizzare contro il Tempio e il sacerdozio levitico. Si tratta di una debole ipotesi, ma gli Atti degli Apostoli citano il discorso di Stefano come pretesto occasionale per una violenta vessazione sinedrita contro i fedeli del Galileo crocifisso, senza alcuna discriminazione.

Perfino la Lettera agli Ebrei ( composta verosimilmente intorno al 64 EV ), inviata dall’Italia ( forse da Roma? ) ai giudeocristiani ( quelli di Gerusalemme oppure quelli delle comunità della Diaspora ) e che rivendica la superiorità del sacerdozio di Cristo su quello levitico e il superamento di quest’ultimo, non nasconde l’ancora persistente attaccamento al Tempio e le relative pratiche cultuali da parte dei credenti di origine giudaica, già quasi all’indomani della più generale sollevazione antiromana dell’intera Palestina. Di fronte a questa constatazione perde credito la posizione di chi vuol ravvisare nei primi seguaci degli Apostoli, compresi gli ‘Ellenisti’, un movimento di contestazione del Tempio di Gerusalemme.

Se il greco ‘Chrestòs’ traduce l’ebraico ‘Mashiàh’, l’equivalente ‘chrestianòi’ dovrebbe corrispondere ai ‘messianici’ o ‘messianisti’. Con questo termine, in senso lato, si intenderebbe un qualsiasi partito religioso-politico di tipo apocalittico che fa capo ad un ‘Messia’. Beninteso : una delle tante correnti religiose ebraiche.

Non sono mancati storici non cattolici che ritengono gli ‘Ellenisti’ ( citati negli Atti degli Apostoli nel cap. 6 ) - per il fatto che numerosi ebrei della Diaspora, convertiti al Vangelo dagli Apostoli, dopo la morte di Stefano si sono rifugiati in Siria, in Fenicia e nell’isola di Cipro, per sfuggire alla persecuzione del Sinedrio - come i ribelli e contestatori messianisti facenti parte della Chiesa di Gerusalemme. E da Antiochia di Siria molti di questi si sono dati poi l’appellativo greco di ‘chrestianòi’, cioé l’equivalente greco di ‘messianisti’ ( anzi combattenti messianisti nella madrepatria ). In ultima analisi, la persecuzione del Sinedrio sarebbe stata un atto politico oltre che religioso. Si tratta, anche questo, di un teorema che non regge ad un’attenta lettura del passo degli Atti degli Apostoli relativo alla fondazione della Chiesa di Antiochia :


“Frattanto quelli che erano stati dispersi dalla persecuzione contro Stefano, si sparsero sino in Fenicia, a Cipro e ad Antiochia, annunziando la parola soltanto ai Giudei. Vi furono però tra loro alcuni di Cipro e di Cirene i quali, giunti ad Antiochia, si rivolsero anche ai Greci, parlando loro del Signore Gesù. La mano del Signore era con loro e grande fu il numero di quelli che credettero e si convertirono al Signore. La notizia giunse agli orecchi dei membri della Chiesa di Gerusalemme ed essi inviarono Barnaba fino ad Antiochia. Quando egli fu giunto ed ebbe veduto l’effetto della grazia di Dio, si rallegrò ed esortò tutti a rimanere con animo fermo uniti al Signore. Egli era un uomo dabbene, pieno di Spirito Santo e di fede. Ed una folla assai numerosa si unì al Signore. Barnaba poi si recò a Tarso in cerca di Saulo e, avendolo trovato, lo condusse ad Antiochia. Per un anno intero lavorarono assieme in quella Chiesa e istruirono molti. In Antiochia per la prima volta i discepoli presero il nome di ‘Cristiani’” ( At.11,19-26 ).


Nessuna fonte cristiana del I secolo e nessuna fonte giudaica del periodo intertestamentario hanno utilizzato il termine ‘toi chrestianòi’ in senso lato per indicare un qualsiasi movimento messianista circolante nell’ambiente ebraico palestinese. Ma quando si é parlato di ‘toi chrestianòi’ nel senso stretto dell’espressione, si é alluso tanto ai seguaci di Gesù Cristo crocifisso sotto Pilato ( si cfr. Ant. Giud. XVIII, 63-64 e Annales XV,44 ) e poi risorto da morte, ritenuto Messia e Figlio di Dio, quanto ancora ai professanti una religione diversa dal Giudaismo, in corrispondenza alla citazione di At. 11,26 che riferisce come i fedeli della Chiesa di Antiochia ( composta dagli esuli ellenisti di Cipro e di Cirene e da ex pagani ivi residenti, confermata dagli Apostoli e dalla Chiesa di Gerusalemme ) abbiano “per la prima volta” ( nel senso di un termine mai utilizzato prima di allora in nessun contesto ebraico ) dato a se stessi il nome di ‘cristiani’.

A nostro avviso risulta essere debole anche l’ipotesi di un “Cristianesimo al plurale”, proposta da alcuni storici non cattolici ( alcuni che hanno insegnato nelle Facoltà umanistiche fino a pochi anni fa “campando di rendita su questi argomenti religiosi” ). Se l’espressione ‘toi chrestianòi’ fosse stata utilizzata da una fonte giudaica del periodo intertestamentario, indipendentemente dal N.T., Luca non avrebbe avuto reticenza nell’operare dei “distinguo”, facendoci capire che questa espressione veniva già adoperata in altri contesti.


E’ chiaro che l’Autore degli Atti degli Apostoli ci offre l’informazione secondo la quale i credenti in Gesù ad Antiochia di Siria, “per la prima volta”, si attribuiscono la denominazione ‘toi chrestianòi’ in senso stretto per qualificare se stessi come i seguaci di Gesù Messia crocifisso da Ponzio Pilato ( e poi risorto ), ma anche sostenitori di una nuova religione che lo considera Figlio del Dio altissimo. Teniamo presente che si tratta di un termine introdotto già in un ambiente extrapalestinese ( Antiochia era una “città gentile” per eccellenza ) per intendere già di per sé una “philosophia” o una “stirpe” ( se vogliamo attenerci alle diciture ricorrenti negli scritti di Giuseppe Flavio ) che si pone agli albori già al di là del mondo religioso ebraico ( nel quale rientrano le correnti dei Farisei, dei Sadducei, degli Esseni, degli Zeloti, ecc. ).


Altri problemi interni finiranno per costituire, negli anni successivi, un travaglio per la giovane comunità gerosolimitana, come l’apertura al Vangelo dei Gentili senza passare per la circoncisione e l’osservanza delle prescrizioni mosaiche. In tal modo “l’Israele secondo la carne” perde il suo privilegio di priorità in ordine alla Salvezza, per cui non basta solo la fede nell’uguaglianza del Figlio con il Padre a fare la differenza sostanziale tra il Cristianesimo nascente e il Giudaismo. Quest’ultima viene marcata soprattutto in forza di una concezione teologica di capitale importanza. Il principio paolino della giustificazione per la fede in Gesù Cristo crocifisso e non per le opere della Legge viene accettato da tutti gli Apostoli viventi, compresi Pietro e Iakobo, presidente della Chiesa-madre. Anche se quest’ultimo avanzerà un compromesso pratico nei rapporti con i Gentili ( At. 15,13-21 ), puntualizzando poi, in una sua celebre e omonima Epistola, il complementare principio che la fede non può bastare, ma che occorre anche l’osservanza dei comandamenti divini, in quanto “la fede senza le opere é morta” ( Gc. 2,26 ). Si tratta di uno spunto dottrinale di Iakobo, fatto valere come un tentativo estremo per garantire la compattezza del Giudeo-cristianesimo ortodosso attorno a lui, cercando di evitare non solo l’eventualità di deviazioni ereticali miranti a sconfessare la divinità di Gesù in nome di un rigido monoteismo jahvista, quanto la stessa apostasia e il ritorno dei delusi al Giudaismo ufficiale, con il quale anche lo stesso Apostolo intende misurarsi e mantenervi un canale di collegamento al fine di scongiurare ulteriori vessazioni da parte del Sinedrio, dei Farisei più irriducibili e delle correnti integraliste.

A questi problemi interni alla Chiesa nascente si aggiungono quelli di coesistenza con il Giudaismo ufficiale. Dal 30 al 66 EV la comunità gerosolimitana constata la sua base popolare in aumento, ma l’equilibrio tra gli Apostoli e i nuovi credenti, da un lato, e il Sinedrio, dall’altro, si interrompe a più riprese. Prima con l’arresto di Pietro e Giovanni, poi con il martirio del diacono ellenista Stefano, poi ancora con un tentativo di persecuzione a vasto raggio che vede il fariseo Saulo ( originario di Tarso ) come attivo protagonista principale, e poi ancora con un’altra persecuzione -questa volta legale- voluta da Erode Agrippa I d’accordo con il Sinedrio ( e che conosce il martirio di uno dei due figli di Zebedeo, l’allontanamento di Pietro da Gerusalemme e la dispersione degli Apostoli ), infine con l’uccisione dello stesso Iakobo autorizzata dal Sommo Sacerdote Anano circa l’anno 62 EV.

I periodi di difficile e precaria coesistenza tra le autorità religiose d’Israele e la Chiesa di Gerusalemme sono garantiti : i) da un numero crescente di convertiti al Vangelo nella Città Santa che sembra non rendere efficace un’azione repressiva risolutiva; ii) il controllo continuo e costante esercitato dai procuratori romani e dai loro contingenti militari sul posto, pronti a prevenire o, quanto meno, a soffocare eventuali disordini; iii ) il prevalere di una linea moderata ed attendista da parte di alcuni rabbini accreditati presso il Sinedrio come Gamaliele I (At. 5,33-40ss); iv) il senso di responsabilità assunto dagli Apostoli, e soprattutto da Iakobo, in ordine al kerygma pubblico incentrato sul carattere messianico del personaggio di Cristo crocifisso e poi risorto da morte, e non piuttosto ostentando la sua natura divina che lo rende uguale al Padre. Una provocazione quest’ultima che non sarebbe stata né tollerabile né perdonata dai Capi religiosi d’Israele.

Tre sono le documentazioni che riguardano Iakobo o Giacomo “fratello di Gesù detto il Cristo” ( identificato dalla tradizione come Giacomo il Minore e come Giacomo il Giusto ), quale capo della Chiesa-madre almeno negli anni che vanno dal 44-49 EV fino alla sua morte avvenuta per lapidazione nel 62 EV circa : due di provenienza cristiana, come il Nuovo Testamento ( dell’Apostolo si conserva l’Epistola omonima ) e un’informazione fornita da un giudeocristiano del II secolo di nome Egesippo e riportata, successivamente, da Eusebio di Cesarea nella sua ‘Storia Ecclesiastica’; l’altra, invece di parte ebraica, costituita dal già citato Testimonium Flavianum.

La Chiesa-madre di Gerusalemme del I secolo condivide il destino collettivo del popolo ebraico della Palestina, dalla sua nascita come istituzione fino alla dispersione negli anni della prima guerra giudaica. Presume di mantenere un rapporto di continuità con il Giudaismo ufficiale nel senso che gli ebrei convertiti continuano ancora a professare le consuetudini e le pratiche cultuali del Tempio ( si cfr. At. 2,46 ), non ignorando tuttavia l’insegnamento di Gesù circa il valore della Legge morale e l’inutilità delle tradizioni farisaiche che l’appesantiscono e la svuotano dall’interno. Anche i giudeocristiani della Palestina pagano le decime al Tempio e le imposte all’Imperatore, come tutti gli ebrei ortodossi.

Ebrei o Cristiani ? Iakobo e i suoi seguaci, con il passare del tempo, cominciano però a non illudersi più su una “sostanziale continuità”, anche sul piano teologico, del loro Vangelo con il Giudaismo ufficiale. Quest’ultimo non si lascia riformare al proprio interno e farsi permeare dalle nuove credenze nella messianicità di Gesù Cristo ( nella sua resurrezione fisica e nel carattere profetico e taumaturgico del suo operato storico ), non mira a dissociare la religione dalla politica, caratterizzandosi come fortemente conservatore sia sul piano di un rigido monoteismo che su quello di un legalismo esteriore puramente asfittico, inconcludente e disumano, e in una sorta di angusto esclusivismo nel rapporto con le genti pagane.

Iakobo e i primi fedeli gerosolimitani si possono ritenere ebrei solo su un piano formale ed esteriore, ma sostanzialmente cristiani in quanto, constatando il considerevole numero di conversioni dei Gentili extrapalestinesi al Vangelo senza passare per la circoncisione, grazie anche alla solerte attività di Paolo di Tarso, stanno maturando la consapevolezza che “l’Israele secondo la carne” non conta più nel piano divino di salvezza, subentrando ad esso il ‘nuovo Israele’, erede dei beni promessi in una ‘Nuova Alleanza’ suggellata nel sangue del Figlio di Dio*****. E in questo nuovo ‘Popolo di Dio’, costituito da quelli che credono in Gesù Messia, gli ex pagani risultano essere molto più numerosi degli ebrei convertiti.

*****La separazione della Chiesa dalla Sinagoga é un processo che si consuma non in modo uniforme, bensì in maniera potremmo dire “elastica”, a seconda delle circostanze e dei diversi territori mediterranei in cui si diffonde il Vangelo. Nelle Chiese di fondazione paolina il distacco dal Giudaismo ufficiale é netto e repentino, e l’Apostolo delle Genti deve faticare non poco nella sua opposizione decisa ai Giudaizzanti. Il distacco é anche più facile ( constatando che in alcune comunità il numero degli ebrei convertiti rispetto a quello degli ex pagani é esiguo, in altre é nullo ), presumendolo già una realtà compiuta dopo il 50 EV. Processo abbastanza tardivo, invece, nelle comunità cristiane siriaco-palestinesi-mesopotamiche, dove persisterà per molto tempo un legame più o meno stretto con il Giudaismo ufficiale da parte di alcune correnti giudeo-cristiane eterodosse ( come gli Ebioniti ), non riconoscentisi più nella Tradizione apostolica custodita dai vescovi in comunione con il successore di Pietro.

E’ questa “coscienza” che fa essere “cristiani” anche i fedeli della Chiesa di Gerusalemme, al pari delle comunità di fondazione paolina. Ecco perché l’autore degli Atti degli Apostoli, componendo il suo scritto ( non sappiamo se intorno al 65 oppure verso il 70 EV ), riporta questo dato storico molto eloquente. Nel 40 EV circa, i credenti in Gesù ad Antiochia di Siria si attribuiscono, per la prima volta, una nuova denominazione : ‘toi chrestianòi’ ( ‘i cristiani’ ), come si evince in At. 11,26. Non solamente per offrire una loro configurazione, diciamo di tipo sociologico e giuridico all’esterno, nei rapporti con gli Ebrei e con i pagani sul piano religioso, e con i Romani su quello politico, ma proprio perché viventi questa consapevolezza di fondo. La suddetta categoria sarà estesa retrospettivamente anche alla Chiesa di Gerusalemme fin dai suoi primordi.





ANNO PAOLINO


La ‘
Parusìa’ nella Prima Lettera ai Tessalonicesi di Paolo di Tarso



Michelangelo Buonarroti, Il Giudizio Universale



Premessa

Per celebrare l'anno paolino quale migliore occasione per meditare sulla vita, letteratura e teologia dell'Apostolo delle Genti ?

In questa relazione illustriamo la 'Parusìa' così come é stata affrontata nella Prima Lettera ai Cristiani di Tessalonica.


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Seguendo la narrazione lucana degli Atti degli Apostoli, Paolo, intorno al 49 EV, intraprende un secondo viaggio missionario che lo conduce non tanto a fondare nuove comunità cristiane nell'Asia Minore, quanto a consolidare, sul piano della fede, quelle già esistenti.
Proprio a Listra conosce un giovane nel quale riporrà tutte le sue speranze nell'attività evangelizzatrice. Il suo nome é Timoteo, tra l'altro figlio di padre greco e di madre giudea. Non sappiamo se Timoteo, prima della conversione al Cristianesimo, sia stato un pagano oppure un timorato di Dio. E' certo che non era circonciso. Inconveniente presso i Giudei di quel posto, del cui superamento provvede lo stesso Paolo ( At. 16,3 ).

Raggiunta la città di Troade, Paolo beneficia di una visione soprannaturale durante una notte :

".....gli stava davanti un macedone e lo supplicava : 'Passa in Macedonia e aiutaci !'" ( At. 16,9 ).

L'Apostolo si convince che -dietro quest'apparizione così insolita- ci sia un ordine divino. Dopo esser partito da Troade, con Sila e Timoteo, raggiunge Neapolis e, da qui, Filippi, citata negli Atti come "colonia romana e città del primo distretto di Macedonia" ( At. 16,12 ) , divenendo il primo centro urbano d'Europa a conoscere il Vangelo.
Dopo la conversione di Lidia, una donna benestante che simpatizza per la religione giudaica ("credente in Dio" in At. 16,14), subisce una disavventura ma senza tragiche conseguenze.
Per aver guarito una donna posseduta da uno "spirito di divinazione" (At. 16,16), si trova al centro di un conflitto di interessi che gli fa, assieme a Sila, assaggiare i rigori delle percosse e del carcere, ma per breve tempo ( At. 16,19-40 ).

Una volta liberati, Paolo e Sila si dirigono a Tessalonica, seguendo la via di Anfipoli e di Apollonia (At. 17,1). Questa città, fondata nel 315 av.Cr. dal generale macedone Cassandro in onore della moglie Thessalonike, sorella di Alessandro il Grande, é situata sulla punta nord del Golfo Termaico. Durante l'occupazione turca prende il nome di Salonicco, per poi riassumere quello originario nel 1937.

Tessalonica é la capitale della provincia romana di Macedonia, ricchissimo centro commerciale, tanto da divenire cosmopolita, solcata dalla Via Egnatia che la congiunge a Roma attraverso Durazzo. Non vi può mancare in essa una fiorente colonia ebraica.

Paolo, come sua consuetudine, inizia a predicare nelle sinagoghe di questa città, per tre sabati consecutivi ( At. 17,2 ), cercando di dimostrare che Gesù é il Messìa e che é risorto. Sebbene alcuni suoi connazionali, assieme ad alcuni Greci proseliti oppure timorati di Dio, si convertano alla nuova fede, la sua attività suscita un'opposizione così violenta, in modo tale che il Nostro decide di abbandonare la città e rifugiarsi a Berea, dove il frutto delle conversioni risulta essere copioso, perfino presso gli Ebrei di questo luogo ( At. 17,10-12 ).

I Giudei di Tessalonica non demordono dal perseguitare Paolo. Accecati dall'invidia e da uno spirito di competizione, cercano di aizzargli contro il popolino di Berea, mostrandolo come un sovvertitore della tranquillità pubblica e come un sedizioso ( At. 17,7 ).

Per tutelare meglio l'incolumità dell'Apostolo, i neoconvertiti di Berea lo convincono a lasciare la città, mentre vi restano Sila e Timoteo. Paolo si dirige ad Atene e di lì a Corinto, permanendovi circa un anno e mezzo ( At. 18,11) .


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L' Apostolo si sente onorato di aver fondato la Chiesa di Tessalonica ( più o meno intorno al 50 d.Cr. ), per le maggiori soddisfazioni che, in termini di conversioni e accrescimento nella fede, i neofiti gli hanno offerto. E di questo ringrazia Dio ( 1Tess. 1,1-3 ). I fedeli aumentano in numero e qualità, "in virtù di parola, ma anche di prodigi, di Spirito Santo e di abbondante forza di persuasione" ( 1 Tess. 1,5 ). Una comunità-modello ( 1 Tess. 1,7 ), per intenderci, nata nell'arco di un breve periodo e senza riservare le più grandi preoccupazioni di carattere dottrinale o pastorale che, invece, l'Apostolo ha dovuto subire in altre circostanze e in altri luoghi.

Ciò non toglie che si tratta di una comunità fortemente discriminata e combattuta, soprattutto dall'esterno. Quale l'avversario principale ? I Giudei ortodossi del posto che non hanno perdonato a Paolo la "defezione" dalla religione mosaica di tanti loro compatrioti e, per giunta, l'adesione al Vangelo di un buon numero di pagani.
Ovviamente sussiste, in questo contesto, un clima di persecuzione. Le autorità civili riescono appena a controllare l'eccitazione delle masse, scongiurando gli effetti perversi di rancori e di polemiche accese, tanto più che il Cristianesimo nascente non incontra ancora l'ostilità degli Imperatori.

Paolo se ne rende conto di ciò trovandosi a Corinto, dove scrive due Lettere a questi fedeli macedoni, ritenuti da lui un modello per gli altri cristiani, proprio nella tribolazione come Gesù e come lo stesso Paolo a causa dell'ostilità dei Giudei (1 Tess. 2,14).
E' indubitabile la presenza di un orientamento antigiudaico in queste due epistole e nel quale sarà intesa la prospettiva escatologica dell'Apostolo.

Per stornare possibili accuse che potrebbero ravvisarlo come un avventuriero o un soggetto malato di protagonismo, l'Apostolo rivendica, a suo carico, la testimonianza propria di questi credenti che possono attestare come, durante il suo soggiorno a Tessalonica, "non fu di aggravio a nessuno" ( 1 Tess. 2,9 ), lavorando con le proprie mani per l'autosostentamento, comportandosi in modo irreprensibile (1 Tess. 2,10), non volendo ricercare "motivi di gloria dagli uomini" ( 1 Tess. 2,6 ). Soprattutto manifestando amore sincero e disinteressato, paragonabile a quello di una madre per i suoi figli (1Tess. 2,7).

Nella Prima Lettera, tuttavia, sostiene che l'impegno per la propria santificazione personale si deve accompagnare all'astinenza dalla fornicazione e al rifiuto dei costumi pagani connessi ad essa ( 1 Tess. 4, 1-3 ), raccomandando inoltre la promozione ( superflua, occorre dirlo, visti i lodevoli risultati dei cristiani tessalonicesi ) della carità.



La 'Parusìa' secondo Paolo

L'Apostolo delle Genti espone il tema del 'ritorno glorioso di Cristo', confermando questo dato della tradizione apostolica, indicandolo con il termine greco di 'parousìa' che significa 'presenza'. Anche Platone aveva messo in risalto questa parola per sottolineare la sussistenza di un ideale intelligibile nelle cose sensibili.
Paolo la utilizza, invece, per esprimere la seconda venuta di Gesù, con la quale si conclude la storia umana secondo una concezione lineare prettamente biblica.

"Non é chiara la derivazione del termine, come per molti altri vocaboli del N.T. Si discute se provenga dalle descrizioni degli incontri dei re dei cerimoniali greco-romani o dalla letteratura escatologica giudaica o addirittura dall'una o dall'altra fonte" (1). E' certo che viene designato per denotare una solenne apparizione di un esercito, di un generale o di un sovrano (2).

Visto il breve soggiorno a Tessalonica, é probabile che Paolo abbia trascurato di approfondire alcune importanti questioni di escatologia cristiana, dal momento che si sente autorizzato, nell'una e nell'altra lettera, a dissipare alcune preoccupazioni sorte tra i neoconvertiti circa il destino dei defunti, compresi i propri cari, tra i quali coloro che hanno creduto in Cristo, soprattutto nel momento della Parusìa, e sulla prossimità o meno di un tale evento.

Per prima cosa Paolo cita i morti con il termine di "dormienti" che, senza alcun dubbio, acquista un valore metaforico. Volendo andare, però, al di là di esso, il Nostro intende la morte non come l'ultima realtà che sopraggiunge nell'esistenza di un individuo, bensì come uno stato di assopimento ( e di sospensione delle funzioni vitali e delle attività connesse ) che dovrà, un giorno, essere superato. E' facile presentare la 'resurrezione dei morti' come un 'risveglio' da questo stato. Anche se poi più tardi, Paolo preciserà, nella Prima Lettera ai Corinti, le modalità di quest'evento ( 1 Cor. 15, 35-55 ).

Quindi, non c'é motivo di "rattristarsi" come fanno i pagani senza alcuna speranza ( 1 Tess. 4,13 ). Del resto, é inedita l'idea di un ritorno dall' aldilà nel mondo ellenistico - romano, se riflettiamo su alcuni versi del poeta latino Catullo (3), vissuto nel I secolo prima av.Cr. :

"Soles occidere et redire possunt / nobis cum semel occidat brevis lux / mors est perpetua una dormiendi" ( Cat. V, 4-6 ).

"I soli possono tramontare o sorgere / per noi una volta tramontata questa breve vita / resta solo il perpetuo sonno della morte".


Analogamente a Cristo morto e risorto, anche gli altri risorgeranno e saranno riuniti con lui ( 1 Tess. 4,14 ). E nella Parusìa del Signore non ci sarà una precedenza dell'ultima generazione vivente rispetto ai morti. Questo evento sarà caratterizzato da due fasi : prima risorgeranno i morti (Paolo utilizza immagini desunte dalla letteratura apocalittica giudaica con i suoi elementi descrittivi come "voce dell'Arcangelo", "( segnale del )la tromba di Dio", 1 Tess. 4,16, ecc.); dopo, i viventi saranno "rapiti insieme a loro nelle nuvole per andare incontro al Signore nell'aria" ( 1 Tess. 4,17 ).
Occorre fare una precisazione su quest'ultimo punto. "L'essere rapiti insieme a loro per andare incontro al Signore nell'aria" non racchiude una notizia circa le modalità relative al processo della trasformazione del vivente durante la seconda venuta di Gesù. Ma non possiamo fare una concessione ai bultmanniani insistendo troppo sul lato dell'allegorìa o dell'immagine letteraria, per poi rigettare questo evento solo perché l'Apostolo ha espresso un dato, come questo, in una concezione cosmologica vigente presso gli a lui contemporanei. La stessa vaghezza, come sembra indicare la frase, sembrerebbe suggerire un effetto di fantasìa. Risulta chiara questa convinzione di Paolo : nel momento della Parusìa l'ultima generazione umana non vivrà più la stessa vita quotidiana di tutti i giorni, ma sarà trasfigurata nella gloria del Signore. Del resto, Gesù é risorto ed é "asceso" al cielo. Se questo é avvenuto per il Nuovo Adamo, perché non deve avvenire anche ( e analogamente ) per gli altri uomini ? "Andare incontro al Signore nell'aria" significa avere un corpo dotato di perfezioni che potenziano le facoltà da esso possedute, vincono la stessa forza di gravità o, quanto meno, la tendenza dei corpi gravi verso il basso ( convinzione quasi unanime a quel tempo ), o come Dante definisce, nel suo Paradiso canto I, il "trasumanar", cioé andare oltre l'umano, trovandosi nel Cielo della Luna con il proprio corpo, senza sapere né come né quando.

"Questo infatti vi diciamo sulla parola del Signore : noi, i viventi che potremmo essere rilasciati per la Parusìa del Signore....." ( 1 Tess. 4,15 ).

Questo versetto può essere, giustamente, ritenuto la "croce degli interpreti".

Consideriamo l'espressione "sulla parola del Signore". Il Nostro non dice nulla di suo, ma si rifà alla tradizione degli Apostoli e, quindi a monte, all'insegnamento di Gesù. Non si tratta né di una opinione personale, tantomeno di una rivelazione comunicata a lui direttamente dal Redentore medesimo.

Al riguardo, una chiave esegetica mira a considerare in modo separato, nel versetto 15, i "viventi" dal termine "parusìa" ( manifestazione del Signore ), rendendo possibile questa parafrasi : "noi che viviamo attualmente non saremo separati dai nostri defunti alla venuta del Signore". Tale posizione, sostenuta dal biblista Francesco Spadafora, si basa sulla presunta impossibilità della costruzione del verbo "perileipomenoi" ( superstiti ) con "eis" ( in ). Ma si scontra ugualmente con il testo che oppone i superstiti ai morti. E non trova il sostegno da parte dei Padri della Chiesa di lingua greca (4).

Un'altra interpretazione, quella di Giovanni Rinaldi, ritiene che Paolo non fa altro che riportare il punto di vista degli interroganti, dicendo : "quelli che voi chiamate i superstiti, non precederanno i vostri morti", correggendo un errore circolante tra i credenti di Tessalonica circa una diversa sorte e dei morti e dell'ultima generazione umana (5). Ma non riusciamo a condividere una tale opinione.

Ci può essere una lettura -da parte escatologista- che attualizza questo brano, inducendo a ritenere che Paolo raccomandi il massimo di vigilanza per il carattere improvviso dell'evento della Parusìa, estremizzando la figura retorica dell'énallage (6), quasi come se parlasse a noi, generazione del Duemila, e si sentisse parte di questa stessa generazione, in un'iperbolica affermazione. Non che questo modo di interpretare sia sbagliato o alquanto debole. Tutt'altro. Ma può risultare riduttivo, forzato, deresponsabilizzante e anche pericoloso se fatto proprio dagli sprovveduti.

Un'altra lettura, invece, si potrà dare da parte di chi ironizza proprio su questa comunanza di destino di Paolo, nella sua esistenza storica, e della generazione vivente al momento della Parusìa, per sconfessare questo dato rivelato (non c'é e non ci sarà Parusìa perché Paolo é morto, nonostante la fede "ingenua" da lui ostentata in questo avvenimento), e come sono morti i destinatari di questa Prima Lettera, i quali si sono identificati con l'ultima generazione umana.

L'Apostolo non é incorso nell'errore riguardo alla prossimità o meno della fine della storia. Altrimenti, verrebbe compromesso il carattere ispirato di questa epistola. E l'ispirazione non può essere mai compatibile con la presenza di tenaci ed ineliminabili contraddizioni logiche . E' fuorviante sostenere che Paolo abbia creduto, nella prima missiva, nell'imminenza della Parusìa e poi, nella seconda, l'abbia confutata ( o minimizzata ) apertamente. Se si legge con attenzione la 1 Tess. 5, 1-3, si evince bene il carattere dell'incertezza del momento della seconda venuta di Gesù (7) :

"Riguardo poi ai tempi e ai momenti precisi non avete bisogno che vi si scriva. Voi stessi infatti sapete molto bene che il giorno del Signore viene come un ladro di notte. Quando diranno 'pace e sicurezza' ( Ger.6,14 ), proprio allora improvvisa sopravverrà la catastrofe, come i dolori del parto a una donna gravida, e non potranno sfuggire" ( 1 Tess. 5, 1-3 ).


Come dire tutto. Paolo ignora perfettamente quando avverrà questo fatidico giorno. Domani o tra un milione di anni !? Raccomanda caldamente ai suoi fedeli di non restare impreparati, perché quel giorno si manifesterà come "un ladro di notte" ( 1 Tess. 5,3 ), sottolineando la caratteristica dell'improvvisazione e dell'imprevedibilità della Parusìa.

Inoltre, il versetto 10 del cap. 5 sembra suggerire il presentimento dell'Apostolo di non essere più tra i viventi alla fine della storia :

"....affinché sia che vigiliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con lui" ( 1 Tess. 5,10 ).

Il brano 1 Tess. 5, 1-4 richiama implicitamente i detti escatologici di Gesù riportati dalla tradizione sinottica ( si cfr., per esempio, Mt. 24,8.36-43.50; Mc. 13,1-37; Lc. 21,5-36 ), ricorrenti anche in altri scritti neotestamentari ( come At. 1,7; 2 Pt. 3,10; Ap. 3,10 ).

Paolo si convince di aver lasciato nel vago delle sue affermazioni circa l'imprevedibilità della circostanza della Parusìa. Ciò spiega la necessità di scrivere una seconda missiva, nell'arco di pochi mesi, non tanto per affrontare tensioni e polemiche sorte nella Chiesa di Tessalonica, quanto per neutralizzare la possibilità di equivoci e di malintesi sul tempo di questa seconda venuta di Gesù, derivanti da una lettura troppo precipitosa della prima lettera.

L'Apostolo capisce che, spinto dall'entusiasmo, ha troppo insistito su quel "noi" come comunanza di destino, sottintendendo il suo più semplice desiderio di essere riunito, ancora in carne ed ossa, al suo Signore.

La consapevolezza del carattere improvviso della seconda venuta di Gesù deve comportare, di conseguenza, la 'vigilanza' come si conviene ai "figli della luce e figli del giorno" ( 1 Tess. 5,5 ), perché "il giorno del Signore viene come un ladro di notte" ( 1 Tess. 5,2 ). L'invito ad essere sobri non vuol intendersi solo nel senso della moderazione nell'uso dell'alcool e nel cibo, ma piuttosto nel senso del retto cammino sulla via della santità, "indossando la corazza della fede e della carità, ( avendo come ) elmo la speranza della salvezza" ( 1 Tess. 5,8 ).

Nella Prima Lettera ai Tessalonicesi Paolo rivolge i suoi ultimi appelli circa i doveri di promozione della carità fraterna e della misericordia spirituale ( 1 Tess. 5, 14-15 ), ma con una precisa discriminazione nei confronti degli "indisciplinati" ( letteralmente "i fuori ordinanza" ), vale a dire quei credenti che, ritenendo imminente la 'parusìa' e illudendosi di trovarsi in uno stato di purezza e di santità, manifestano disobbedienza e ingratitudine ai superiori che si sacrificano per correggere, presiedere e fortificare nella fede la stessa comunità, pretendendo di essere mantenuti a spese degli altri fratelli, gettando discredito su questi ultimi all'esterno. Un anticipo di quelle che saranno le degenerazioni dei successivi orientamenti quietistici.

"Non vogliate spegnere lo Spirito; non disprezzate le profezie. Esaminate tutto; ritenete ciò che é bene. Guardatevi da ogni apparenza di male" ( 1 Tess. 5, 19-22 ).

Anche i 'carismi' servono all'edificazione della Chiesa e, pertanto, vanno promossi e, soprattutto, esaminati per discernere quello che é un genuino dono di Dio da una contraffazione di Satana (8) o, semplicemente, da una autosuggestione di origine puramente naturale. Tra questi doni é indispensabile quello della 'profezìa' per discernere i segni dei tempi. Ma anche l'intelligenza dello Spirito nell'esaminare le predizioni dell'A.T. per poter verificare il riscontro del contenuto da essi riportato con la realtà contemporanea all'Apostolo.

Nell'epilogo del primo scritto, Paolo invoca la benevolenza di Dio sui fedeli di Tessalonica affinché, al momento della 'Parusìa', l'essere di ciascuno di loro (spirito, anima e corpo) sia trovato integro, vale a dire puro e ordinato, davanti al cospetto del Cristo solenne.
Paolo espone le nozioni dell'antropologìa giudaica che insiste sull'unità psicofisica dell'individuo umano, utilizzando termini greci come 'pneuma', 'psiché', 'soma'. Non offre per niente uno spaccato della concezione metafisica dell'uomo di tipo aristotelico, nel sostenere spirito, anima e corpo come due-tre principi sostanziali, o del tipo platonico come di due ( o più ) sostanze unite accidentalmente.
'Pnéuma' é anche il termine con il quale si intende sia la 'ruah Jahveh', ovvero lo Spirito Santo come principio di vita nuova del redento, sia la parte più alta e più profonda della mente umana che si apre all'influsso dello Spirito ("apex mentis").


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Il tema della 'Parusìa' é schiettamente biblico, le cui radici si ravvisano già nell'Antico Testamento.
Una escatologia allo stato germinale è già delineata negli scritti profetici ( i 'Nebiim' ), dove si evince la drammaticità della lotta tra il bene e il male nel mondo e nel cosmo fino alla fine dei tempi.
Comprimari di questa lotta sono Jahveh, da un lato, e le forze che lo avversano, dall'altro. Israele, con il suo drammatico rapporto con le nazioni, ne é il teatro. Il peccato ( in ebraico 'awon' ) é la causa del 'giudizio di Dio', dell'intervento equilibratore dell'Altissimo che punisce l'empio, ma anche purificatore.
Israele si é lasciato prostituire dal culto di altre divinità, compromettendo l'originaria alleanza con Jahveh, permettendo l'adozione di schemi mentali, appartenenti ad altri popoli, nel vivere e comunicare la propria fede. A questo cedimento idolatrico ne é seguito un rilassamento dei costumi, una morale individualista che alimenta l'ingiustizia nei rapporti umani.
Con i profeti Ezechiele e Zaccarìa si dilata la prospettiva dell'azione divina su tutto l'universo. La stessa figura del 'nabi' beneficia di rivelazioni che avvengono per mezzo di 'visioni' riguardanti lo svolgimento degli eventi e le entità soprannaturali che vi entreranno in gioco. Soprattutto con Daniele si può dire che prende avvio il genere della 'letteratura apocalittica' con tutto il suo corredo di rappresentazioni plastiche, dove vengono illustrati i tempi e i luoghi della desolazione, le catastrofi cosmiche, un intervento diretto degli angeli e di altre potenze intermedie tra Dio e l'uomo.

Cominciano ad assumere un rilievo sempre crescente le tematiche del 'giorno del Signore' (denominato anche "giorno dell'ira", "gran giorno", si cfr. "…..prima che venga il giorno del Signore grande e terribile" in Gl. 3,4, ecc.; espressioni che non perderanno la loro forza incisiva e la loro efficacia neanche nei discorsi escatologici di Gesù e in tutta la letteratura neotestamentaria), del 'Regno di Dio' ( si cfr. Zac. 14, 7 : "sarà un unico giorno, il Signore lo conosce…", oppure Zac. 14,9 : "Il Signore sarà re di tutta la terra e ci sarà il Signore soltanto, e soltanto il suo nome" ) e del 'Messìa' che ne sarà il titolare ( Dn 2,28, ma si tratta di un dato attestato anche dalla letteratura sapienziale : Sal. 72; Sal. 110, ecc. ). Certo, ogni giorno appartiene al Signore; ma quando si parla del 'giorno del Signore' si intende la 'manifestazione finale e solenne di Jahveh', la sua ultima teofanìa con la quale si conclude la lunghissima vicenda umana.
Questo genere apocalittico interessa buona parte degli scritti giudaici del periodo intertestamentario e il Nuovo Testamento cristiano.


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RELAZIONE TRA IL 'REGNO' E LA 'PARUSIA' NELLE NARRAZIONI EVANGELICHE

I Vangeli canonici inquadrano l'attività di Giovanni il Battista e il ministero pubblico di Gesù di Nazareth nell'angolatura escatologica. Entrambi i personaggi insistono sull'imminenza di un 'Regno dei Cieli' o di un 'Regno di Dio' :

"In quei giorni comparve Giovanni il Battista a predicare nel deserto della Giudea, dicendo : 'Convertitevi, perché il regno dei cieli é vicino'" ( Mt. 3, 1 - 2 );

"Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù si recò nella Galilea, predicando il Vangelo di Dio e diceva : 'Il tempo é compiuto e il regno di Dio é vicino; convertitevi e credete al vangelo'" ( Mc. 1,15; si cfr. pure Mt. 4,17 );


indicando una signorìa di Dio su tutti ( non solo sui Giudei ) che sarà unica, universale, solenne e definitiva. Non ci soffermeremo sui passi evangelici nei quali ricorre questa 'figura' prettamente escatologica e della quale non vengono, tra l'altro, neanche esplicitate natura, funzioni e consistenza. Nel pensiero di Gesù la rivelazione del Regno dei Cieli deve essere accettata con fede da un cuore possibilmente puro e da una mente elasticizzata ( si cfr. Mc. 12, 32-34 ). Questo spiega perché il Maestro utilizza la figura letteraria della 'parabola' nei suoi insegnamenti pubblici.

"Gli si avvicinarono allora i discepoli e gli dissero : 'Perché parli loro in parabole?'. Egli rispose : 'Perché a voi é dato di conoscere i misteri del regno dei cieli, ma a loro non é dato. Così a chi ha sarà dato, e a chi non ha sarà tolto anche quello che non ha. Per questo parlo loro in parabole : perché pur vedendo non vedono, e pur udendo non odono e non comprendono" ( Mt. 13, 10-13: si cfr. pure Mc. 4, 10-12 ).

E' evidente che questo misterioso 'Regno di Dio' si oppone al secolo presente caratterizzato dalle iniquità degli uomini. Le aspettative di questo evento sono molto vive presso i Giudei dell'epoca di Gesù e di Giovanni il Battista, e tanto più accresciute dalle tensioni derivanti dall'oppressione politico-militare e fiscale dell'Impero Romano. E la purificazione dai propri peccati individuali e collettivi deve essere la premessa per l'instaurazione di un tale 'Regno'.
Gesù, sebbene accetti e faccia proprio l'argomento di una tale purificazione ( Mt. 17,17 ), delinea, tuttavia, un messianesimo sostanzialmente diverso da quello creduto dai suoi connazionali. Non si caratterizzerà in chiave politica e militare, ma si accompagnerà ad un rinnovamento delle coscienze di tutti ( si cfr. il celebre 'Sermone della Montagna' in Mt. 5, 1-12 ), dove la 'misericordia', la 'giustizia', la 'pace', la 'purezza', la 'mitezza' sono le condizioni per rendersi partecipi di questo Regno, e non certamente l'appartenenza ad un'etnìa o ad un ceto sociale o l'essere depositari di un'elevata sapienza. Ma, soprattutto, l'insegnamento sull'amore verso il prossimo e, addirittura in modo radicale, verso i nemici ( Mt. 5, 43 - 44 ) sembra rendere vana la prospettiva di incanalare ogni discorso relativo al 'Regno escatologico' sul piano dell'affermazione della lotta armata ( e i Romani erano nemici più di tutti gli altri ).

Un altro dettaglio interessante per qualificare in qualche modo il 'Regno di Dio' é quello suggerito da Gesù stesso :

"Interrogato dai farisei : 'Quando verrà il regno di Dio ?', rispose : 'Il regno di Dio non viene in modo da attirare l'attenzione, e nessuno dirà : eccolo qui o eccolo là. Perché il regno di Dio é in mezzo a voi !" ( Lc. 17,21 ).

Questo versetto si può tradurre anche in questo modo . "Il Regno di Dio é dentro di voi !". Come interpretare Lc.17,21 ? In primo luogo, il 'Regno' é una realtà attiva e dinamica già operante in mezzo agli uomini. Secondo : la sua relativizzazione a Gesù, nel senso che non é possibile né concepibile al di fuori di Cristo stesso. L'espressione "in mezzo a voi" ( o "dentro di voi" ) denota la consapevolezza che questa realtà trascenda i limiti spaziali e cronologici, per cui dire "quando verrà" sembra non avere più senso, divenendo un qualcosa che non solo va al di là di ogni immaginazione, ma che si inserisce nella storia, si potrebbe dire, in una maniera quasi impercettibile.
Eppure la vicinanza del Regno é attestata dai 'miracoli' che Gesù compie ( Mt. 12,28 ) : l'attuazione di una tale realtà non é possibile, per l'appunto, al di fuori, della sua persona e della sua attività. Relativizzazione anche nei confronti degli uomini, perché occorre disporsi davanti a quest'evento interpellante, accettandolo o rifiutandolo. Il 'Regno' fa appello alla fede e al cuore dell'uomo, come se si trovasse "in interiore homine", e Gesù lo descrive come qualcosa che si edifica ( utilizzando termini rozzamente materiali ) e che cresce dentro l'uomo, con e nonostante l'uomo. Si prestano bene a questa riflessione alcune parabole, come quella del 'seminatore' ( Mt. 13,1-9.18-23; si cfr. pure Mc. 4, 1-9.13-20; Lc. 8,4-8.11-15 ) e quella del 'granello di senape' :

"…..Egli parlò loro di molte cose in parabole. E disse : "Ecco, il seminatore uscì a seminare. E mentre seminava, una parte del seme cadde sulla strada e vennero gli uccelli e la divorarono. Un'altra parte cadde in luogo sassoso, dove non c'era molta terra; subito germogliò, perché il terreno non era profondo. Ma, spuntato il sole, restò bruciata e non avendo radici si seccò. Un'altra parte cadde sulle spine e le spine crebbero e la soffocarono. Un'altra parte cadde sulla terra buona e diede frutto, dove il cento, dove il sessanta, dove il trenta. Chi ha orecchi, intenda" ( Mt. 13, 1-9 );

"Voi dunque intendete la parabola del seminatore : tutte le volte che uno ascolta la parola del Regno e non la comprende, viene il Maligno e ruba ciò che é stato seminato nel suo cuore : questo é il seme seminato lungo la strada. Quello che é stato seminato nel terreno sassoso é l'uomo che ascolta la parola e subito l'accoglie con gioia, ma non ha radice in sé ed é incostante, sicché appena giunge una tribolazione o persecuzione a causa della parola, egli ne resta scandalizzato. Quello seminato tra le spine é colui che ascolta la parola, ma la preoccupazione del mondo e l'inganno della ricchezza soffocano la parola ed essa non dà frutto. Quello seminato nella terra buona é colui che ascolta la parola e la comprende; questi dà frutto e produce ora il cento, ora il sessanta, ora il trenta" ( Mt. 13, 18-23 );


"Il regno dei cieli si può paragonare a un granellino di senapa, che un uomo prende e semina nel suo campo. Esso é il più piccolo di tutti i semi ma, una volta cresciuto, é più grande degli altri legami e diventa un albero, tanto che vengono gli uccelli del cielo e si annidano fra i suoi rami" ( Mt. 13, 31-32: Mc. 4, 30-32; Lc. 13, 18 - 19 ).

Gli interlocutori di Gesù -e in primo luogo i discepoli- non riescono ancora a dissociare la 'religione' dalla 'politica'. Da come si evince dai vangeli canonici, il Maestro parla in modo figurato, per similitudini, lascia nel vago, ma é anche esigente da un punto di vista morale, elencando condizioni imprescindibili per accedere al 'Regno di Dio'; e, più di una volta, utilizza parole e frasi caricandole di sensi doppi. Ma l'orizzonte mentale del popolo é sempre quello lì e la sua radice é perfettamente veterotestamentaria : ristretto al contesto nazionale ed etnico, in base al quale il rinnovamento morale e religioso deve interessare solo Israele. In questa luce vengono filtrati i messaggi di Gesù, il quale, invece, si impegna a dilatarla, inserendola in una dimensione nuova e in una prospettiva più ampia ed universale possibile. Nei Vangeli e in At. 1, 6-8 Gesù non sconfessa apertamente, a viva voce e una volta per tutte, questo orizzonte mentale ristretto dei suoi interlocutori, nel senso che avrebbe potuto benissimo dire : "Guardate ! Il vero Israele sarà tutta l'umanità redenta nel mio sangue, tutte le nazioni che accetteranno il Vangelo; io sono il Messìa di tutto il genere umano; il regno di Dio non sarà un ricostituito regno di Israele dal carattere militare e trionfalistico……", all'apparenza rimanendo indifferente di fronte alle interrogazioni degli astanti; anche se dilata un tale orizzonte svuotandolo del suo senso nazionalistico ed esclusivistico, emancipandolo da un pregiudizio di carattere mondano, caricandolo di una precisa e unica valenza spirituale. Come dire che Gesù segue una pedagogia e tempi opportuni, affinché i suoi Apostoli e i suoi Discepoli riescano a pervenire, in forza dello Spirito Santo e delle circostanze nelle quali si troveranno a vivere ( At. 1, 6-8 ), alla nuova consapevolezza che il 'Regno di Dio' non é e non sarà per niente un 'Regno giudaico' dal carattere politico-militare, magari inserito in un contesto egemonico che lo vede signoreggiare su tutte le genti della terra.

Il Quarto Vangelo non allude mai al tema del 'Regno' se non nella narrazione delle circostanze che caratterizzano la Passione di Gesù ( Gv. 18, 33-38; ma si cfr. pure Gv. 19,3. 12. 14-15 ), presupponendo, però, tutto il kerygma primitivo. Del resto, che senso ha scrivere quei versetti in cui ricorrono le parole 're' e 'regno' se non per il fatto che esse sono parte integrante della predicazione del Maestro ?

"Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse : 'Sei tu il re dei Giudei ?'. Gesù rispose : 'Dici questo da te, oppure altri te l'hanno detto sul mio conto ?'. Pilato rispose : 'Sono forse io giudeo ? La tua gente e i Sommi Sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto ?'. Rispose Gesù : 'Il mio Regno non é di questo mondo; se il mio Regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non é di quaggiù'. Allora Pilato gli disse : 'Dunque tu sei Re ?'. Rispose Gesù : 'Tu lo dici : io sono Re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo : per rendere testimonianza alla verità. Chiunque é dalla verità, ascolta la mia voce'. Gli disse Pilato : "Che cos'é la verità ?'" ( Gv. 18, 33-38 ).

Davanti al prefetto romano della Giudea Gesù rivendica a sé il titolo regale, ma il suo 'Regno' non si qualifica attraverso categorie politico-sociali. Pilato é abbastanza intelligente da capire questo dettaglio e ciò gli basta. Da funzionario pragmatico dà solo importanza alle cose spicciole. Non gli interessa la consistenza dell'oggetto del discorso dell'imputato. Quello che gli importa appurare é che quest'uomo che gli sta di fronte sia o non sia un sedizioso.

Quanto ha dovuto pesare su Gesù questo suo continuo richiamo alla tematica del Regno !? Sarà la motivazione giuridica della sua condanna a morte alla crocifissione. Per vile opportunismo Pilato decide, esitante, la morte del Nazareno solo facendo valere l'accusa, da parte del Sinedrio, secondo la quale Gesù si é fatto re, delitto di lesa maestà nei confronti della massima autorità costituita : l'Imperatore di Roma.

Il 'Regno di Dio', tuttavia, viene delineato come un 'Regno escatologico' e Gesù non perde occasione di annunciarne tanto l'imminenza ( Mt. 4,17; Mc. 1,15 ) quanto il tempo incerto della sua attuazione; soprattutto il carattere improvviso di esso ( si cfr. Lc. 17,21; si cfr. pure Mt. 24, 23-26.37-41 ). La sua instaurazione completa non avverrà se non dopo la sofferenza, il ripudio e la morte del Messìa (Lc. 17,25), e la successione di alcuni eventi con i segni che li contraddistinguono. Come l'insorgenza di falsi cristi e di falsi profeti che travieranno la nazione ebraica ( Mt. 24,4.11.23-26; Mc. 13, 21-23; Lc. 21, 8-9 ) e la condurranno allo sfacelo; la distruzione del Tempio di Gerusalemme ( Mt. 24, 15-20; Mc. 13,1-2; Lc. 21, 5-6 ); una guerra di sterminio contro i Giudei palestinesi ( Lc. 19, 41-44; Lc- 21, 20-24 ). Riprendendo un copione apocalittico già presente nelle profezie di Daniele ( cfr. Dn. 7, 13-14 ), Gesù mette in guardia i suoi discepoli sulle grandi tragedie storiche collettive ( Mt. 24,7; Mc. 13,8; Lc. 21,10 ) e, finanche, sulle sciagure dovute a raccapriccianti calamità naturali ( Mt. 23, 1-2; Mc. 13,8; Lc. 21,11 ). Ma la venuta definitiva del Figlio dell'Uomo ( Mt. 24, 32-35; Mc. 13, 28-31; Lc. 21, 25-36 ) presuppone che il Vangelo dovrà essere proclamato a tutte le genti ( Mt. 24,14; Mc. 13,10 ). Gesù, inoltre, predice la persecuzione e la prova dei dolori per chi avrà creduto in lui, utilizzando la figura dell'énallage, indirizzandosi sì ai suoi discepoli, ma andando oltre, perché sa ( e perché gli evangelisti possono testimoniarlo dopo ) che non tutti troveranno una morte violenta ad attenderli :

"Allora vi consegneranno ai supplizi e vi uccideranno, e sarete odiati da tutti i popoli a causa del mio nome. Molti ne resteranno scandalizzati, ed essi si tradiranno e odieranno a vicenda" ( Mt. 24, 9-10; ma si cfr. pure Mc. 13,9; Lc. 21,12-19 ).


Cristo non ha ingannato i suoi primi seguaci. Ha solo dichiarato l'incertezza del tempo dell'evento della Parusìa. Del resto, neanche lui, nella sua natura umana ( come pure gli angeli che conoscono a priori solo i futuri necessari, ma non quelli liberi ), sa quando avverrà il gran giorno del ritorno glorioso del Figlio dell'Uomo :

"Quanto a quel giorno e a quell'ora, però, nessuno lo sa, neanche gli angeli del cielo e neppure il Figlio, ma solo il Padre" (Mt. 24,36; Mc. 13,32 ).

Raccomanda la vigilanza e la perseveranza nella fede fino a quel giorno (Mt. 24, 13.42-44; Mc.13,13.33-37; Lc. 21,19.34-36)

Detto tutto questo, già possiamo riscontrare una continuità teorica tra i 'discorsi escatologici del Maestro' e gli eventi successivi vissuti e subìti dai Dodici, dallo stesso Paolo di Tarso e dai fedeli da loro convertiti ( si leggano, in proposito, sia gli Atti degli Apostoli che tutto il resto della letteratura neotestamentaria ). Su cosa può essere garantita questa continuità ? Andiamo a leggere Mt. 24, 33-34 ( con i suoi paralleli in Mc. 13, 29-31 e in Lc. 21, 31-33, con la variante dello stesso Luca che indica : "il regno di Dio é vicino" ) :

"Così anche voi, quando vedrete tutte queste cose, sappiate che Egli é proprio alle porte. In verità vi dico : non passerà questa generazione prima che tutto questo accada. Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno" ( Mt. 24, 33-34 ).

Dunque, abbiamo a che fare con un detto di Gesù molto impegnativo ed incisivo: "non passerà questa generazione prima che tutto questo accada".

E all'epoca della stesura delle due Lettere ai Tessalonicesi ( negli anni 51-52 d.Cr. ), quasi tutti gli Apostoli, buona parte dei discepoli e di coloro che hanno visto ed ascoltato Gesù, sono ancora in vita.
Questo spiega il clima di fervore escatologico-apocalittico e missionario, anche esasperato, dominante nella prima generazione dei credenti in Cristo. Il Vangelo andava diffuso anche nei luoghi più lontani possibili ed impensati, quasi per accelerare i tempi di questa 'Parusìa'. Gesù ha predetto discriminazioni e persecuzioni alle quali andranno incontro gli Apostoli e i fedeli della prima ora, e queste si stanno puntualmente verificando ( si cfr. le testimonianze degli Atti e delle Lettere neotestamentarie al riguardo ). Fino al 64 d.Cr. esse provengono dal mondo giudaico (dal Sinedrio di Gerusalemme e dagli Ebrei della Diaspora), ma anche dalla base popolare del mondo ellenistico-romano, di quella base che rifiuta il Vangelo ritenendolo "exitialis superstitio" ( cfr. Tacito nei suoi 'Annales' XV, 44 ).
Proprio in quell'anno, anche l'autorità civile costituita dell'Impero romano scatena la prima ondata persecutoria contro i cristiani; una parentesi che, tra alti e bassi, tra momenti di quiete e altri di recrudescenza, durerà fino ai primi decenni del IV secolo.
Ed é la stessa prima generazione che ravviserà l"l'abominio della desolazione" nel velleitario tentativo dell'imperatore Caligola di insediare una sua statua nel Tempio di Gerusalemme ( 38 d.Cr. ) :

"Quando, dunque, vedrete l'abominio della desolazione, di cui parlò il profeta Daniele, stare nel 'luogo santo', chi legge comprenda...." (Mt.24,15; Mc. 13, 14).


Anche in questo versetto si riscontra un collegamento teorico con un brano del profeta Daniele a proposito della profanazione dello stesso Tempio, attuato dal sovrano siriaco Antioco IV Epifane :

"Forze da lui armate si muoveranno a profanare il santuario della cittadella, aboliranno il sacrificio quotidiano e vi metteranno l'abominio della desolazione" (Dn. 11,31).

Questo tragico evento, vaticinato da Daniele, accade nel 175 av. Cr. circa, poco prima della guerra maccabaica :

"Non molto tempo dopo, il re inviò un vecchio ateniese per costringere i Giudei ad allontanarsi dalle patrie leggi e a non governarsi più secondo le leggi divine, inoltre per profanare il tempio di Gerusalemme e dedicare questo a Zeus Olimpio e quello sul Garizim a Zeus Ospitale, come si confaceva agli abitanti del luogo" ( 2Mac. 6,1-2 ).

Questa generazione assisterà alla sciagurata Prima Guerra Giudaica, con lo sterminio di numerosi Ebrei palestinesi, il saccheggio di Gerusalemme e la distruzione del Tempio. Arriverà a conoscere gravi calamità naturali come la sconvolgente eruzione del Vesuvio del 79 d.Cr. e la non trascurabile pestilenza del 66 d.Cr. che si abbatte su Roma (riportata da Tacito nel suo scritto già citato).

Il Cristianesimo nascente subisce, inoltre, la prima persecuzione imperiale.
Secondo quanto narra lo storico Tacito nei suoi 'Annales', un incendio di ampie proporzioni distrugge parecchi quartieri della città di Roma. Per stornare le voci che vogliono Nerone diretto responsabile del disastro, a causa della sua personalità disturbata, degli eccessi compiuti e della sua megalomania, il sovrano ritorce l'accusa contro i cristiani di Roma ( qualche migliaio nel 64 ), nei cui confronti gravano i più inverosimili pregiudizi ( compendiati tutti nella formula usata da Tacito di "nemici del genere umano" ).
L'Imperatore li fa perseguire penalmente e sottoporre la maggior parte di essi a torture e supplizi per assecondare le masse eccitate. Vi trovano la morte gli Apostoli Pietro e Paolo.
Tacito, pur provando biasimo nei confronti di questi nuovi credenti, non é convinto della loro colpevolezza a proposito dell'incendio, ma neanche offre indizi attendibili su una diretta responsabilità dello stesso Nerone.

Crediamo che quest'estremo atteggiamento escatologico -portato avanti dai primi cristiani del mondo greco-romano- abbia giocato un ruolo decisivo nell'eccitazione del popolino, tale da guadagnare nei loro confronti diffidenza e ostilità fino all'avallo imperiale delle persecuzioni. Pietro e Paolo faticano non poco per frenare le intemperanze degli estremisti nelle comunità da loro fondate, i quali non fanno altro che creare confusione, acuire le tensioni tra i fratelli, i cui contraccolpi si avvertono poi all'esterno.
L'Apostolo di Bethsaida ammonisce i fedeli nella sua Seconda Lettera (probabilmente gli stessi destinatari della prima, cioé cristiani di alcune Chiese dell'Asia Minore), mettendoli in guardia non solo dai fanatici che esasperano l'imminenza dell'ultimo giorno, ma anche contro gli scettici e gli increduli che avranno modo, facilmente, di sconfessare la 'Parusìa', constatando che, col passare degli anni e dei secoli, tutto rimarrà uguale. Ma Pietro fa ricordare a questi ultimi che la creazione ha avuto un inizio, che c'é stato un diluvio universale facente parte della tradizione dei popoli, che i vari elementi che compongono il 'kosmos' sono tanto in equilibrio quanto in conflitto tra loro. Quindi, non é e non sarà difficile sottovalutare l'eventualità di una conflagrazione universale di immani proporzioni.

"Questa, o carissimi, é già la seconda lettera che vi scrivo, e in tutte e due cerco di ridestare con ammonimenti la vostra sana intelligenza, perché teniate a mente le parole già dette dai santi profeti, e il precetto del Signore e salvatore, trasmessovi dagli apostoli. Questo anzitutto dovete sapere che verranno negli ultimi giorni schernitori beffardi, i quali si comporteranno secondo le proprie passioni e diranno : 'Dov'é la promessa della sua venuta ? Dal giorno in cui i nostri padri chiusero gli occhi tutto rimane come al principio della creazione'. Ma costoro dimenticano volontariamente che i cieli esistevano già da lungo tempo e che la terra, uscita dall'acqua e in mezzo all'acqua, ricevette la sua forma grazie alla parola di Dio; e che per queste stesse cause, il mondo di allora, sommerso dall'acqua, perì. Ora i cieli e la terra attuali sono conservati dalla medesima parola, riservati al fuoco per il giorno del giudizio e della rovina degli empi. Una cosa però non dovete perdere di vista, carissimi : davanti al Signore un giorno é come mille anni e mille anni come un giorno solo, Il Signore non ritarda nell'adempiere la sua promessa, come certuni credono; ma usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi. Il giorno del Signore verrà come un ladro; allora i cieli con fragore passeranno, gli elementi consumati dal calore si dissolveranno e la terra con quanto c'é in essa sarà distrutta.
Poiché dunque tutte queste cose devono dissolversi così, quali non dovete essere voi, nella santità, nella condotta e nella pietà, attendendo e affrettando la venuta del giorno di Dio, nel quale i cieli si dissolveranno e gli elementi incendiati si fonderanno ! E poi, secondo la sua promessa, noi aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali avrà stabile dimora la giustizia" (2 Pt. 3, 1-13).


E Pietro ci crede pienamente, perché questa informazione l'ha data il suo Maestro durante la sua vita terrena, promettendo, appunto, "nuovi cieli e una terra nuova" ( 2 Pt. 3, 1-13 ). Un dato riportato anche dall'Autore dell'Apocalisse:

"Vidi poi un grande trono bianco e Colui che sedeva su di esso. Dalla sua presenza erano scomparsi la terra e il cielo senza lasciar traccia di sé....." (Apc. 20,11);

"Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c'era più" ( Ap. 21,1 ).


Del resto, non sono solo i cristiani del I secolo ad illustrare eventi apocalittici di questo tipo.
Anche presso i pagani, i filosofi stoici dell'epoca parlano di una 'ecpyrosis', di una conflagrazione universale che chiude un ciclo naturale per iniziarne un altro. La loro filosofìa rigorosamente materialista ammette un cambiamento dei mondi, pur essendo la materia eterna ( caratterizzato sia dall'esplosione che dall'implosione ), e che il rapporto di equilibrio tra materia ed energia é instabile.
Per la cerchia degli intellettuali attorno a Seneca, il mondo dominato da Roma appare già vecchio. Si ipotizza che andrà soggetto ad una catastrofe cosmica, della quale il fuoco non sarà solo un simbolo, ma anche il principale elemento fisico che la provocherà.

Ed é analoga la convinzione dell'Apostolo Pietro al riguardo :

"Ora i cieli e la terra attuali sono conservati dalla medesima parola, riservati al fuoco per il giorno del giudizio e della rovina degli empi" ( 2 Pt. 3,7 ).

Se pensiamo che questo documento é stato scritto poco prima della persecuzione neroniana a Roma dove, secondo la tradizione, il Principe degli Apostoli vi ha trovato la morte, allora si può capire come un evento contingente, quale il famigerato incendio del 19 luglio del 64 d.Cr., possa essere stato letto dai primi cristiani secondo quest'ottica interpretativa offerta dagli insegnamenti degli Apostoli. Oggi si può dire che questo episodio sembra non aver cambiato proprio nulla nel corso della storia.

Ma, al tempo dell'incendio dell'Urbe, i conti sono ancora aperti. L'Anticristo può essere facilmente ravvisato nel Sinedrio o nello stesso Nerone che hanno perseguitato il Cristianesimo nascente, ma che sono stati spazzati via dalla Provvidenza in poco tempo. Gli Apostoli e i Discepoli di Gesù, secondo dubbie informazioni, hanno raggiunto gli estremi confini del mondo allora conosciuto e ivi manifestato il Vangelo ( Tommaso in India, Bartolomeo in Etiopia, Giuseppe di Arimatea nelle Isole Britanniche, Giacomo il Maggiore e lo stesso Paolo -come supposto in Rom. 15,24 e attestato da Clemente Romano nella sua Prima Lettera ai Corinzi- nella Penisola Iberica ). Tutti elementi che possono facilmente indurre ad ipotizzare la Parusìa come prossima.

Ma una tale imminenza viene, per così dire, sottovalutata da Paolo e dallo stesso Pietro. Infatti, quest'ultimo puntualizza :

"Il Signore.....usa pazienza verso di noi non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi".

Insomma, tutto é regolato dalla Provvidenza che, pur conservando il mondo (analogamente alla 'pronoia' degli Stoici ma con la differenza che questa ordina in modo necessario), sceglierà i tempi opportuni per manifestarsi compiutamente.
Con il finire del I secolo, con un'altra ondata repressiva che porta la firma di Domiziano, la 'Parusìa' non viene neanche più creduta dai radicali come imminente. E sembrano dar forza a questo convincimento le stesse visioni apocalittiche, secondo la tradizione, dell'evangelista Giovanni, in base alle quali i segni che anticiperanno il giudizio universale e la creazione di cieli nuovi e di una terra nuova (la caduta di Babilonia in Ap. 18-19, nella quale si ravvisa Roma; la disfatta della Bestia, l'era di pace e il regno dei mille anni, in Ap. 20,1-7) suppongono un tempo più o meno lungo, ma non mettono in discussione minimamente il carattere imprevedibile della teofania finale, tanto meno il vivissimo desiderio degli Apostoli di essere riuniti al loro amato Signore in quel grandioso giorno.


N O T E :

(1) Benito Marconcini, "In attesa del suo ritorno : Le Lettere ai Tessalonicesi", p. 43 in "Corso Biblico Superiore "La via della salvezza". Guida alla Lettura della Bibbia, ISSR. "Ut Unum Sint" Roma;
(2) op.cit., p. 43;
(3) op.cit., p. 43;
(4) op.cit., pp.36-37:
(5) op.cit., p. 37;
(6) op.cit., p. 37, ma si cfr. pure Settimio Cipriani, "Le Lettere di S.Paolo", Cittadella Editrice, p. 77;
(7) Settimio Cipriani, "Le Lettere di S.Paolo", Cittadella Editrice, pp.77-78.



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La
'Sapienza divina' e la 'Resurrezione dei morti' nella Prima Lettera ai Corinti di Paolo di Tarso




Premessa

Nel suo secondo viaggio missionario, Paolo si trova a diffondere il messaggio di Cristo in Grecia. A Tessalonica converte numerose persone, servendosi del contributo di Sila e Timoteo.
A quanto si legge dagli Atti, non sembra che il suo brevissimo soggiorno ad Atene sia stato programmato, anche se la capitale dell'Attica diviene una tappa obbligata per svolgere altre peregrinazioni.
In questa città ( siamo più o meno intorno al 49 d.Cr. ), tuttavia, Paolo dà sfogo al suo dinamismo missionario, sperimentandovi un colossale fallimento.
Non solo si confronta con l'idolatria dei suoi cittadini, neanche tanto facili da superare diffidenze verso uno straniero banditore di nuovi culti, un predicatore barbaro.
Paolo ha il senso del limite e delle proporzioni ma, convinto della 'potenza della Parola' (del 'Dabàr'), della 'Parola di Dio', non si lascia scoraggiare. Anzi, entusiasticamente, si rivolge a quelli che possono apparirgli le energìe intellettuali più vivaci di tutta la cittadinanza ateniese.
Questo capitolo degli Atti degli Apostoli ( At. 17, 16-34 ) può essere visto come la documentazione di una sfida della Rivelazione biblica verso l'Ellenismo più puro, cioé diverso da quello già incontrato nei territori grecofoni del Medio Oriente. Anzi, appare un confronto critico non tanto verso le forze naturali dell'uomo che si esprimono nel genio poetico, letterario, filosofico, artistico-figurativo della civiltà ellenica, quanto nei confronti dell'orientamento razionalistico difeso e custodito dalle migliori menti dell'epoca. Ma un rapporto critico non dà adito per forza ad una controversia o polemica. Paolo ricerca con questi intellettuali ateniesi un punto di equilibrio tra le loro posizioni e le esigenze della sua predicazione.

Quale può essere un fertile terreno d'incontro tra due visioni della vita e della religione così differenti tra loro ? Per esempio : la critica all'antropomorfismo della religione e della mitologìa olimpiche. E' innegabile lo sforzo positivo condotto da alcuni filosofi greci nel concepire Dio come primo principio cosmologico, secondo una tendenziale linea che va, grosso modo, da Senofane di Colofane a Platone, da Aristotele a Plotino. Menzionando un verso poetico di Arato di Soli, ripreso e modificato dallo stoico Cleante di Asso (At. 17, 28), Paolo riconosce questo sforzo, ma anche la sua insufficienza a debellare il politeismo con la conseguente idolatria. Come pure avverte, lui straniero, la difficile coesistenza tra la convinzione in un unico e superiore Dio -come sembra attestare un'ara dedicata al Dio ignoto ( At. 17,23 )- e la credulità superstiziosa del popolino. Inoltre, deve anche misurarsi con lo scetticismo che pervade il contesto culturale dei ceti medio-alti.
Immaginiamo una scommessa che Paolo fa a se stesso, con il proposito di vincerla, incentrata proprio su quest'altare con la dedica ad una divinità sconosciuta che sembra essere indeterminata, senza volto e senza forma.
Luca riporta fedelmente il testo della predica tenuta all'Areòpago ( sede del tribunale, ma anche luogo di discussioni pubbliche ) :

"Allora Paolo, alzatosi in mezzo all'Areòpago, disse 'Cittadini ateniesi, vedo che in tutto siete molto timorati degli déi. Passando infatti e osservando i monumenti del vostro culto, ho trovato anche un'ara con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che contiene, che é signore del cielo e della terra, non dimora in templi costruiti dalle mani dell'uomo, né dalle mani dell'uomo si lascia servire come se avesse bisogno di qualche cosa, essendo lui che dà a tutti la vita e il respiro e ogni cosa" ( At. 17,22-25 ).

Fermiamoci un attimo. Il ragionamento che fa il Nostro é abbastanza pertinente per un evoluto spirito greco, fino ad essere ritenuto ovvio e di una sorprendente banalità. Nel senso che l'Apostolo non ha detto nulla di nuovo, considerando Dio come Colui che ha fatto il mondo e tutto ciò che esso contiene. Paolo ha evitato di presentare una dottrina della creazione dal nulla, forse per misura prudenziale. Un discorso come questo lo avrebbe portato lontano dai suoi obiettivi e forse urtato più di tanto la suscettibilità dei suoi ascoltatori che considerano la materia come eterna. Quindi, la constatazione di un Dio che ha fatto il cielo e la terra non é estranea alla mentalità di chi sostiene la demiurgica ordinazione del mondo dal caos primigenio. Pertinente può apparire anche il discorso di una derivazione da una sola coppia originaria di tutto il genere umano :

"Egli creò da uno solo tutte le nazioni degli uomini, perché abitassero su tutta la faccia della terra. Per essi ha stabilito l'ordine dei tempi e i confini del loro spazio, perché cercassero Dio, se mai arrivino a trovarlo andando come a tentoni, benché non sia lontano da ciascuno di noi. In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto : 'Poiché di lui stirpe noi siamo' " ( At. 17,26-28 ).

Un discorso che avrebbe tuttavia urtato gli interessi di profittatori senza scrupoli e pronti a strumentalizzare l'ingenua credulità popolare, onde ottenere lauti guadagni, come sarebbe accaduto, di lì a qualche anno, ad Efeso con il celebre tumulto di Demetrio e degli argentieri ( At. 19, 21-41 ).

"Essendo noi stirpe di Dio, non dobbiamo pensare che la divinità sia simile all'oro, all'argento e alla pietra che porti l'impronta dell'arte e dell'immaginazione umana" ( At. 17,29-30 ).

"Dopo esser passato sopra ai tempi dell'ignoranza, ora Dio ordina a tutti gli uomini di tutti i luoghi di ravvedersi, poiché egli ha stabilito un giorno nel quale dovrà giudicare la terra con giustizia per mezzo di un uomo….." ( At.17, 30-31 ).


C'é un fondo velato di ironia in questa esclamazione. I migliori cervelli arrivano a soprannaturalizzare il divino, ma la base popolare rimane ancora legata a credenze superficiali e ormai superate.
Neanche dopo l'incontro, sulla via di Damasco, con il Signore risorto, Paolo abbandona quello che si potrebbe dire lo zelo integralista del pio israelita riguardo alla giustizia di Jahveh, alla condanna del peccato e dell'idolatria, alla punizione universale di tutti gli uomini senza un 'intervento provvidenziale'.
L' Apostolo delle Genti non ha peli sulla lingua : questo zelo lo esibisce anche, e soprattutto, nei confronti degli idolatri. Onde la necessità di una 'conversione' o 'ravvedimento' di questi ultimi, vale a dire un 'cambiamento di mentalità e di vita'. Ecco la rivelazione sconcertante :

".....giudicare la terra con giustizia per mezzo di un uomo che egli ha designato, dandone a tutti prova sicura col risuscitarlo dai morti" ( At 17,31 ).

Ma Dio non sembra premiare subito questo zelo rigorista del suo inviato. Questa comunicazione così rapida e immediata non dà il risultato sperato. Il pubblico non solo non aderisce al messaggio di Paolo, ma lo copre di scherno e di irrisione. Beninteso, questa fiducia dell'Apostolo nella 'potenza della Parola' non verrà mai meno, né durante né dopo l'apparente sconfitta subita all'Areòpago di Atene. Avvertirà la consapevolezza che essa debba andare adeguata alle aspettative, alle esigenze, agli schemi mentali, ai pregiudizi degli uomini, ai tempi opportuni, secondo una pedagogìa progressiva. Lo smacco di Atene, deplorevole in se stesso, ha avuto il merito di inculcare nel predicatore e in noi il rispetto della dignità e della libertà della persona umana che Dio non violenta. L'integralismo religioso va, pertanto, umiliato.

A partire da un piccolo numero di convertiti ( come Dionigi e Damaris durante il soggiorno paolino narrato in At.17,34), la comunità cristiana di Atene rimarrà abbastanza esigua fino al IV secolo, fino a quando il Cristianesimo diverrà la religione ufficiale dell'Impero romano. La capitale dell'Attica sarà per lungo tempo la roccaforte inespugnabile della resistenza dell'Ellenismo pagano al Vangelo.

Questo ci sembra l'orizzonte di minima intelligibilità nel quale situare l'insuccesso del kerygma apostolico ad Atene, sempre che Luca ci garantisca la fedeltà testuale di quello che Paolo ha detto e ha fatto, e che il suo racconto non sia piuttosto un riassunto.
L'immediatezza di una notizia relativa ad un evento storico, quale la resurrezione di un uomo dalla morte, e il vago accenno ad una credenza, diffusa nell'ambiente palestinese, concernente un ritorno dalla morte alla vita per tutti gli uomini in un giorno stabilito da Dio, scandalizzano il pubblico ateniese abituato, da secoli di educazione filosofica e retorica, ad una ricerca di prove ferreamente logiche e ad un consequenziale tessuto di dimostrazioni, per la gioia di Piergiorgio Odifreddi.
Il testo lucano della predica di Paolo offre -potremmo dire- dei chiaroscuri, nel senso che non vengono citati quegli argomenti di carattere biblico che legano la precedente affermazione dell'esistenza di un Dio superiore e nascosto al tema del giudizio universale e a questo insolito discorso sulla resurrezione dei morti.
Se ci mettessimo dalla parte degli interlocutori, pure noi potremmo meravigliarci non solo del senso oscuro delle parole di Paolo, ma soprattutto della mancanza di nesso logico nel passaggio da un tema all'altro.
Ma non che Paolo non sia consapevole di questa inevitabile difficoltà. Dopo lo smacco di Atene e durante la sua permanenza a Corinto, l'Apostolo sarà assillato da questo dilemma : come e a chi presentare il Cristo crocifisso e risorto ?
Questo celebre discorso all'Areopago nasce dall'improvvisazione e dall'entusiasmo, finanche eccessivo e forse anche ingenuo, nell'immediatezza riguardo i copiosi frutti in termini di miracoli, di conversioni, di trasformazioni interiori che una 'rivelazione soprannaturale' comporta, omettendo le stesse prove logiche e storiche sulle quali essa, pur tuttavia, si basa ? Oppure il testo lucano sembra suggerire la presa di coscienza, da parte dell'Apostolo, della mancanza, per così dire, di tempi tecnici per preparare un discorso più articolato, stringente e consequenziale ? Come pure Paolo ha tenuto conto della totale mancanza di conoscenza, da parte degli Ateniesi, delle Sacre Scritture ebraiche e degli schemi culturali del popolo eletto. Era opportuno, in quel momento, dire che : Dio ha creato dal nulla la prima coppia umana ? Questa ha peccato contro Dio e ha fatto incorrere il genere umano nella sua "ira"? Occorreva parlare della necessità della redenzione dal peccato e dalle sue conseguenze per opera dello stesso Dio che doveva assumere la natura umana incarnandosi, diventare un israelita, per poi morire di una morte infamante e, successivamente, risorgere ? Che il popolo ebraico é stato il primo depositario di questa rivelazione di salvezza attraverso i profeti ?
Anche una misura prudenziale può rendere comprensibili tutte queste omissioni, ma é stata assente quando si é parlato in modo aperto della resurrezione dei morti. Figuriamoci poi su un'insistenza di Paolo sul Cristo morto in Croce. Il minimo che gli é capitato, in terra ateniese, é stata la compassione. I suoi connazionali più fanatici gli avrebbero riservato, senza tanti complimenti, il peggio, cioé : la lapidazione !
Tutte e tre le ipotesi per cercare di gettare uno spiraglio di luce sul mistero di questo clamoroso fallimento del discorso paolino all'Areòpago sono egualmente valide. Rimane tuttavia una certezza : l'esternazione dell'Apostolo serba i caratteri dell'avventura, del rischio e dell'imprevedibilità che sfugge ad ogni calcolo premeditato.
Questo tema della 'resurrezione dei morti' é per giunta estraneo alla mentalità ellenica e non condiviso pienamente da tutta la nazione ebraica ( alcune correnti religiose, come quella dei Sadducei, addirittura la contestano ).
Presso i Greci -e finanche in alcune popolazioni mediorientali- sussiste una sorta di pessimismo circa la sopravvivenza ultraterrena. Si avverte in essi un atteggiamento fatalistico estremo dove domina sovrana l'inesorabile legge della necessità e del determinismo che non permette deroghe di alcun tipo, quale può essere ritenuto il miracolo*. Da secoli l'immaginario collettivo ha sempre insistito sul tema dell'immortalità estendendola agli déi ed agli eroi della mitologìa olimpica e delle religioni misteriche. Immortalità vissuta nel sogno e nel desiderio, difficilmente provata, dal punto di vista filosofico, per quanto concerne la sopravvivenza delle anime umane. E su questo punto le scuole di pensiero dell'epoca si contrappongono l'una all'altra : l'Accademia e gli Orfici la sostengono in modo deciso, collegandola alla reincarnazione; mentre, al contrario, gli Stoici e gli Epicurei la ignorano.
Per non parlare poi del disprezzo unanime verso il corpo e la materia intesi, ontologicamente, come irrilevanti, oltre ad essere corruttibili, anche se viene più che tollerata ed incoraggiata la ricerca dei piaceri della tavola e del sesso. Un tale disprezzo viene portato all'estremo, invece, dai sostenitori di correnti di pensiero dualistiche.
L'argomento della 'resurrezione dei corpi', accennato da Paolo nel suo discorso all'Areòpago, non solo appare una sorpresa, ma suscita la totale irrisione da parte degli astanti. Non sarà mai facilmente assimilato dalla coscienza greca, perfino da chi ha accettato il messaggio di salvezza di Cristo, come testimonieranno le stesse lettere paoline ( e, in modo specifico, la prima ai Corinti ).
Con la scomparsa degli Apostoli, la seconda generazione dei credenti vedrà fiorire posizioni -anche se minoritarie ma con un certo peso nel tessuto ecclesiale- che rigetteranno esplicitamente la resurrezione corporea di Gesù Cristo o la intenderanno in un senso morale o allegorico o spirituale, esasperando l'aspetto della partecipazione mistica da parte dei fedeli a questo presunto evento. Posizioni che saranno alla base del pensiero docetico e gnostico, oggetto della letteratura apologistica successiva a quella neotestamentaria.


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Paolo di Tarso giunge a Corinto e viene ospitato da un giudeo convertito al Cristianesimo, ma proveniente da Roma a seguito di un editto di espulsione emanato dall'imperatore Claudio ( siamo intorno al 50 ). Il personaggio in questione é Aquila.
Non solo i due connazionali sono accomunati dalla medesima fede, ma professano il mestiere di fabbricanti di tende ( At. 18, 1-3 ).

L' Apostolo attende tempi migliori per riprendere l'attività missionaria, soprattutto dopo l'arrivo, nella capitale dell'Acaia, dei suoi discepoli Sila e Timoteo ( At. 18,4 ).
Corinto é una città commerciale e marittima opulenta, situata sull'istmo omonimo che la fa, in un certo senso, da crocevia tra l'Oriente e Roma che, dal 146 av.Cr., la domina direttamente, insediandovi un proconsole di nomina senatoriale ( all'epoca del soggiorno paolino é Gallione, probabile fratello del filosofo latino Seneca ). La capitale dell'Acaia, a differenza di Atene, sembra possedere un volto più pragmatico che speculativo, anche se non manca un ceto intellettuale che si diletta di filosofìa e di retorica.
Per il povero Paolo il quadro non si presenta, di primo acchito, lusinghiero. Ha a che fare con una cittadinanza profondamente idolatra e, per di più, dedita al culto di Afrodite, il cui tempio sull'Acrocorinto ospita più di mille prostitute sacre denominate 'ierodule', permettendo in tal modo il fiorente malcostume sessuale. "Vivere alla maniera dei Corinzi" significa adottare uno stile di vita disordinato.

A Corinto c'é una cospicua colonia giudaica. Questo dato facilita la predicazione dell'Apostolo che si impegna nella spiegazione delle Sacre Scritture, in giorno di sabato, nelle sinagoghe, cercando di dimostrare che Gesù é il Messìa annunciato dai Profeti e risorto ( At. 18, 5-8 ).
Il Nostro subisce dai suoi connazionali incomprensioni ed opposizioni anche irriducibili, fino all'ostracismo e alla minaccia alla propria incolumità personale :

"Ma poiché essi gli si opponevano e bestemmiavano, scuotendosi le vesti, disse: 'Il vostro sangue ricada sul vostro capo: io sono innocente; da ora in poi io andrò dai pagani" ( At. 18,6 ).

Non tutti i Giudei, però, si oppongono al messaggio di Cristo. L'arcisinagogo Crispo si converte alla Buona Novella (At. 18,8).
Fortuna vuole che la religione ebraica abbia fatto, da tempo, sia proseliti che timorati di Dio ( come Tizio Giusto, si cfr. At. 18,7 ) anche in questa città. E costoro saranno, per Paolo, il trampolino di lancio per l'attività di conversione dei pagani propriamente detti.

N.B. Il nome di Tizio Giusto é latino. I Corinzi del I secolo non sono tutti greci puri da un punto di vista razziale. All'indomani dell'occupazione romana nel II secolo av.Cr., molti veterani italici andarono a colonizzare i territori di questo centro marittimo e commerciale, fondendosi con la popolazione locale e "grecizzandosi". Questo dato ci dice perché molti abitanti della Grecia e dell'Asia Minore portarono, a quell'epoca, nomi latini.

Il successo dell'attività missionaria a Corinto non si spiegherebbe senza il concorso di miracoli, di carismi eccezionali e di mozioni interiori, ma questo discorso esula dalla ricerca storico-critica :

"E una notte in visione il Signore disse a Paolo : 'Non aver paura, ma continua a parlare e non tacere, perché io sono con te, e nessuno cercherà di farti del male, perché io ho un popolo numeroso in questa città' " ( At. 18,9 ).

La difesa del Signore nei confronti del suo inviato non verrà a mancare in una grave circostanza. A causa di una sollevazione giudaica contro l'Apostolo delle Genti, aizzata da un capo della sinagoga di nome Sòstene, il proconsole Gallione fa cessare questa gazzarra, tutelando i missionari e gli altri fedeli (At. 18,12-17).
Paolo rimane a Corinto un anno e mezzo ( At. 18,11 ), coadiuvato da Sila e Timoteo, ma anche da altri predicatori. Dopo di che si imbarca, con Aquila e Priscilla, per Efeso, la città ionica per eccellenza, dove soggiornerà nel terzo viaggio missionario ( più o meno dal 54 al 57 d.Cr.. ).
Intanto, la comunità cristiana di Corinto cresce numericamente. Un amico di Aquila di nome Apollo, un giudeo di Alessandria, anche lui convertito al Vangelo, versato nelle Sacre Scritture, si impegna con altri predicatori nell'attività catechetica ( At. 18, 24 - 28 ).

Ma, dopo tre anni -e il nostro Paolo si trova ad Efeso- la Chiesa di Corinto comincia a manifestare tensioni e problematiche al suo interno.........
Che cos'é dunque successo ?

Diversi predicatori -che si alternano l'uno all'altro- confermano nella fede i neoconvertiti, lavorando su un campo già arato dall'Apostolo delle Genti. Ovviamente, chi ammette il soprannaturalismo sa o almeno ha l'intuizione che in questa comunità agisce lo Spirito Santo con i suoi specifici doni o 'carismi', tra i quali il 'discernimento degli spiriti', la 'profezìa', l'esorcismo e, perfino, alcuni doni preternaturali come la 'glossolalìa' ( la disposizione a parlare lingue diverse e a farsi intendere in quelle stesse lingue ).
La consapevolezza della straordinarietà di tali manifestazioni, da parte dei neofiti, induce molti di essi a sostenere di far parte già del mondo escatologico e delle realtà ultime, svalutando quello che é un loro diretto impegno nella storia, l'esercizio della carità e delle altre virtù, l'osservanza delle principali norme etiche, l'aiuto fraterno verso i sofferenti e i più svantaggiati che, invece, vengono spinti all'emarginazione.
Paolo capisce la drammaticità del momento che si prospetta male in questa chiesa.
Questo 'enthousiasmos' non va per niente bene. C'é il rischio di confondere il culto cristiano con i tanti culti misterici disseminati in Grecia e nell'Oriente ellenistico, alimentando lo spirito settario e un più marcato e deciso individualismo nei rapporti tra gruppo e gruppo, tra fratello e fratello. Rafforza queste preoccupazioni dell'Apostolo di Tarso la presenza di alcune correnti che mirano a compromettere l'unità del tessuto ecclesiale. Partiti che si richiamano all'autorità di questo o di quell'apostolo, di questo o di quest'altro predicatore o, addirittura, alla stessa persona di Cristo, o alla vanagloria religiosa o intellettuale ostentata da qualcuno dei missionari.
I 'carismi' sono qualità e disposizioni funzionali ad edificare una comunità e non vanno privilegiati come forze superiori di cui si debba disporre per esercitare una egemonia o condizionare l'immaginazione e la debole mente degli altri. Tanto meno vanno intesi come "esplosioni di esaltazione comuni ai misteri di Dioniso" (1). Paolo affronta questo problema nel capitolo 14 della sua Prima Lettera ai Corinzi.
Il fatto stesso di sentirsi dei 'predestinati', in forza di questi doni, invece di alimentare la 'carità' e la 'umiltà', corrobora in alcuni credenti l'orgoglio di esseri superiori, dimenticando la lotta da intraprendere contro il male che si annida nel cuore di ciascuno e che corrode il tessuto della vita civile.
Considerandosi partecipi di un contesto santo e glorioso, essi ritengono ormai superflue e superate le disposizioni etiche, valide solo per i più deboli e gli imperfetti. Si fa avanti, pericolosamente, quella tendenza che, nei secoli futuri, darà luogo al quietismo con la sua dottrina eterodossa dell'impeccabilità delle anime mistiche.
Per cui se possiedo questi carismi e sono soggetto ad estasi incontrollate, é segno che sono benvoluto da Dio che "agisce" in me. Inutile, quindi, che io padroneggi le passioni.
Con la conseguenza della licenziosità sessuale che tanto preoccupa Paolo, soprattutto in una città come Corinto dove il vizio diviene non solo un principio regolativo del proprio agire, ma una vera e propria "struttura" sociale.
Al riguardo, é illuminante il capitolo 10 sempre della Prima Lettera ai Corinti.
Per Paolo il 'peccato' é 'andare contro la propria coscienza', 'andare contro le proprie convinzioni'. Non ha importanza se si tratta di una coscienza certa o dubbia. Può peccare quel mio fratello debole che ritiene una grave colpa morale cibarsi delle carni offerte agli idoli dietro il mio esempio.
Io, invece, che so che gli déi non esistono, ho il giusto convincimento che adeguarsi a quel tipo di alimento non costituisce nessuna contaminazione. Ma se, per colpa mia ( e in questo commetto uno scandalo ), induco un fratello debole ad andare contro il suo errato o, quanto meno, difettoso convincimento, anch'io commetto un peccato grave contro la carità. Ne segue la logica conclusione che non mangerò carne in eterno, in pubblico, se con quest'atto rovinerò la salute spirituale di un'anima per la quale Cristo é morto (1 Cor. 8,1-13). Come si può dedurre dalla lettura del capitolo sulle carni immolate agli idoli, la disposizione a peccare appartiene sia ai 'deboli' che ai 'perfetti'.
Le divisioni tra fedeli e tra partiti ( anche nelle assemblee liturgiche ), la mancanza di correzione fraterna, l'indulgenza verso il malcostume sessuale ( si cfr., per esempio, la tolleranza verso l'incestuoso citata in 1 Cor. 5,1-13 ), la vanagloria o il compiacimento della propria santità, sono indici di egoismo. Non solo pregiudicano finora il lavoro svolto dall'Apostolo, ma corroborano una falsa percezione della salvezza cristiana.
Le realtà escatologiche sono ancora da venire e occorre impegnarsi sulla via del bene perché queste si possano attualizzare.



Le tematiche della sapienza umana e della Sapienza divina ( 1 Cor. 1,18 - 3, 1-4 )

La 'fede' é indispensabile all'attuazione del processo salvifico. Tutti sono chiamati alla fede, senza distinzione di razza, di ceto e di sesso. La 'fede' ( in greco 'pistis' ) é un principio attivo di trasformazione del credente ed é alternativa alla 'conoscenza' ( in greco 'gnosis' ) nel conseguimento della verità suprema e della giustificazione. La prima é superiore alla seconda per il suo carattere di 'dono divino', tra l'altro concesso a tutti gli uomini di buona volontà.
Beninteso, non si afferma ancora lo 'gnosticismo' come movimento eterodosso di opinione in seno alla Chiesa primitiva, nelle sue plurime espressioni. Quest'ultimo apparso nel II secolo, tuttavia ha i suoi presupposti che si avvertono già nel modo come alcuni credenti recepiscono il rapporto tra 'fede' e 'conoscenza intellettuale' e nella propensione ad attribuire alla resurrezione di Cristo solo un significato morale e allegorico :

"Se Cristo non é risorto, é vana la vostra fede, siete ancora nei vostri peccati; perciò anche quelli che si sono addormentati in Cristo sono perduti. Se durante questa vita solamente abbiamo sperato in Cristo, noi siamo i più infelici di tutti gli uomini" ( 1Cor. 15, 17-19 ).

Paolo fa appello ai miracoli che hanno accompagnato la sua missione e alla testimonianza oggettiva ( oltre che degli Undici più Mattìa ), di numerosi discepoli ( "più di cinquecento fratelli" ) in Palestina e ancora viventi (1Cor. 15, 2-7), che hanno visto e ascoltato il Signore risorto.
Questa 'fede' predispone il credente ad una 'sapienza' che é stata nascosta in Dio e avvolta nel 'mistero' (1 Cor.2,7). Il termine greco che l'Apostolo delle Genti utilizza é 'sophìa', corrispettivo del latino 'sapientia'. Con questa parola Paolo non designa una scienza di tipo intellettuale, oggetto di predilezione dei Greci, ma una conoscenza profonda e "gustosa" ("sapere" e "sapore" sono convertibili) dei misteri di Dio che coinvolge l'essere umano anche nei suoi aspetti emozionali e pragmatici. E' evidente che Paolo richiama la letteratura sapienziale dell'A.T. ( i Salmi in primo luogo ). Attraverso la 'fede' viene comunicata da Dio la 'sapienza' con una pedagogia progressiva. Il cristiano é un pò come un infante che deve crescere e maturare. Il suo é un cammino che tende alla perfezione.
Pertanto, il messaggio evangelico non può mai essere ridotto alla stregua di una dottrina esoterica valida solo per gli iniziati. In Paolo é presente, tuttavia, lo schema del rapporto di implicazione dialettica 'psichici-spirituali' ( che può anche diventare opposizione ) che sarà perno delle correnti dualistiche successive. Questo schema, tra l'altro, non é ignorato dalla letteratura religiosa giudaica del suo tempo e viene applicato dall'Apostolo non solo per opporre il 'Vangelo' al 'secolo' ( o 'mondo', categoria tipicamente giovannea ), ma anche per designare i credenti stessi in relazione alla pienezza o meno della fede ricevuta :

"Tra i 'perfetti' annunciamo ( anche ) una sapienza : ma non la sapienza di questo mondo, né dei principi di questo mondo che vengono distrutti, bensì annunciamo la sapienza di Dio avvolta nel 'mistero', che é stata nascosta, che Iddio predestinò prima dei secoli per la nostra gloria e che nessuno dei principi di questo mondo ha conosciuto : se infatti l'avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. Ma come é stato scritto : 'quelle cose che occhio non vide e orecchio non udì e in cuore non salirono giammai, queste ha preparato Iddio per quelli che l'amano'" ( 1Cor. 2,6-9 ).

Depositari di questa sapienza non sono coloro che si sono distinti nel linguaggio ornato o nelle massime elucubrazioni del raziocinio umano e, tanto meno, i detentori di un potere politico o culturale o socioeconomico, essendo realtà effimere e transitorie.

"Dove mai il sapiente ? Dove il dotto ? Dove il dialettico di questo secolo ? Non ha forse Iddio reso stolta la sapienza del mondo ?" ( 1 Cor. 1, 20 ).

Sono tante le scuole filosofiche che non riescono a rispondere in modo incontrovertibile e definitivo alle domande angoscianti dell'uomo, in primo luogo quelle concernenti le realtà della sofferenza e della morte. Dov'é l'investigatore di questo secolo ? Coloro che hanno inteso scoprire i fondamenti del kosmos si sono contraddetti l'un l'altro.

Ma Dio presenta un'altra 'sapienza' alternativa a chi vuole dire l'ultima parola su tutto il creato.
Paolo associa all'espressione 'Sapienza divina' il termine 'mysterion' che, in greco, designa una 'realtà nascosta' in Dio e che corrisponde al 'mistero di Cristo', al 'mistero di Cristo crocifisso'.
La 'logica della Croce' é, dunque, la 'logica del paradosso' che rispecchia il rovesciamento di una cosa nel suo opposto. La Divina Maestà viene esaltata, nel Logos incarnato, proprio attraverso l'umiliazione della Vittima offerta : questo contrasto non può essere facilmente assimilato dalle sole capacità naturali dell'uomo, seppur disciplinate. Solo i 'perfetti' nella fede possono "gustare" le infinite ricchezze racchiuse nel 'mysterium crucis'.
Del resto, Paolo é convinto dell'inadeguatezza dei discorsi umani e delle categorie concettuali ad intendere quelle che sono le verità di fede. Quindi, la 'scienza teologica' non va confusa con la 'sapienza divina', pur avendo la sua legittimità teorica, in quanto é pur sempre un sapere razionale umano, parziale e limitato, pur essendo illuminato dalla fede.
Lo Spirito Santo aiuta ad aprire non soltanto la mente del fedele, ma anche il 'cuore' a quanto Cristo gli ha rivelato, onde permettere una penetrazione interiore del dato evangelico che lo renda forza operante. Ma lo Spirito Santo si serve dell'Apostolo come di colui che si lascia ammaestrare e, con l'illuminazione, riesce a trovare le parole giuste per presentare agli 'spirituali' (non agli psichici) il suo messaggio di salvezza, "agli spirituali adattando cose spirituali" ( 1 Cor. 2,13 ). All'uomo psichico che ritiene la ragione il metro di tutte le cose, si distingue ( fino ad opporsi ) 'l'uomo spirituale', colui che si dispone a pensare e ad agire sotto la mozione dello Spirito Santo.
Se sussiste opposizione tra due categorie di uomini (e, perché no, anche tra due categorie di credenti), ciò non vuol dire, per forza, che ci debba essere un'opposizione di principio tra la 'psiché' e il 'pneuma'. Non é che nella mente del 'perfetto' venga eliminato, o quanto meno sostituito, l'aspetto psichico dell'uomo : anzi esso viene informato e potenziato dallo Spirito Santo. I grandi studiosi della mistica cristiana hanno insegnato le vie della purificazione dei sensi e dell'intelletto, e su come le facoltà e le potenze mentali devono essere padroneggiate lungo la strada della perfezione cristiana.
E' pur vero che tra l'uomo psichico e quello spirituale non può darsi proporzione recettiva, in quanto l'inferiore non può scrutare le cose che appartengono ad un ordine superiore e, pertanto, non può comprenderle. Lo spirituale può discernere le cose che gli appartengono e può giudicare l'inferiore (1). Ma può conoscere, solo per 'rivelazione', il 'disegno di salvezza', finendo per conformarsi al Figlio di Dio. Chi crede con pienezza ha la possibilità di concepire e di giudicare tutto con la 'mente di Cristo' ( il noùs ) :

"Per conto nostro, noi abbiamo la 'mente di Cristo' " ( 1 Cor. 2,16 ).

Ma finché ci si rimane ancora contrassegnati dall'egoismo e dalla volontà di appropriazione, ci si lascia condizionare da una logica carnale dura ad essere superata. Quindi, comunicare a degli immaturi una sapienza elevata é come offrire un cibo solido a dei lattanti ( 1 Cor. 3,1-4 ).

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Il tema della 'resurrezione dei morti' ( 1 Cor. 15, 1- 58 )

Paolo scrive ai cristiani di Tessalonica ( siamo più o meno intorno al 51 d.Cr. ), esponendo una escatologia imperniata sul ritorno del Signore Gesù, ma che non va avvertito come imminente, pur raccomandando nei neofiti la perseveranza nella fede e nell'operosità. Questa chiesa non presenta alcuna difficoltà ad assimilare il duplice dato rivelato della Resurrezione corporea di Cristo e di tutti gli uomini nel momento finale della loro storia.

Invece, la comunità di Corinto, proprio su questo articolo di fede, manifesta le proprie perplessità.
Paolo deve intervenire per ribadire la storicità e le modalità dell'evento della Resurrezione.
E' probabile che alcuni neoconvertiti siano indotti ad interpretare questa credenza biblica solo in un senso mistico e figurativo. Non si riesce ad accettare, fino in fondo, una 'resurrezione dei morti' nell'ultimo giorno stabilito da Dio :

"Ora, se di Cristo si predica che é risorto dai morti, come mai alcuni fra voi dicono che non c'é la resurrezione dei morti ? Che se la resurrezione dei morti non c'é, neppure Cristo é risorto. Se poi Cristo non é risorto, é dunque vana la nostra predicazione ed é vana anche la vostra fede. Anzi siamo trovati perfino falsi testimoni di Dio, poiché per Iddio testimoniammo che risuscitò Cristo, che egli invece non risuscitò, se davvero i morti non risorgono" ( 1Cor. 15, 12-15 ).

Indubbiamente, in queste persone é forte il pessimismo circa la materia e radicata la convinzione che il corpo sia la prigione dell'anima. Pur ammettendo l'immortalità di quest'ultima come gli Orfici e i seguaci di Pitagora e di Platone, che senso avrebbe tornare di nuovo a vivere con il proprio corpo ? Del resto, é così diffuso nella mentalità ellenica il preconcetto secondo il quale meglio sarebbe non essere mai nati e cercare di morire al più presto, soprattutto quando si é giovani.
L'Apostolo di Tarso si impegna per sostenere, al riguardo, un inedito principio teologico. Se Cristo non é risorto, vana é la nostra predicazione e vana la vostra fede ! (1 Cor. 15,14). Che senso ha parlare della resurrezione dell'uomo Gesù e negare, nel contempo stesso, quella futura di tutti gli altri uomini ? Il Nostro svolge il proprio ragionamento in due direzioni : a ) ribadire la certezza e la veridicità della resurrezione corporea di Gesù, per poi sottolineare questa come il fondamento teologico e storico di quella futura di tutti gli uomini; b) esporre l'argomento della "reductio ad absurdum".

Da un lato egli fa appello non solo alla testimonianza personale di un incontro diretto ed immediato con il Risorto sulla via di Damasco :

"….ultimo tra tutti apparve anche a me, come a un abortivo" ( 1Cor. 15, 8 ).

Trattandosi poi di una cristofanìa posteriore rispetto alle apparizioni di cui hanno beneficiato gli Undici, compreso Cefa (1Cor. 15,5). Addirittura il Risorto è apparso "in una volta sola, a più di cinquecento fratelli" (1 Cor. 15,6), molti dei quali vivono ancora in Palestina all'epoca della stesura delle due Lettere ai Corinzi, potendo essere interrogati circa questo evento della Resurrezione. Tutti soggetti che -a differenza di Paolo- hanno conosciuto e frequentato Gesù durante la sua vita terrena.
Riflettendo proprio su questa tematica della Prima Lettera ai Corinti, il Nostro non tanto si sofferma sulla Resurrezione di Cristo, considerandola come premessa storica di quella futura di tutti gli uomini nell'ultimo giorno. L'Apostolo non sembra argomentare dal fatto storico obiettivo, ma intende partire dall'ipotesi della non-resurrezione dei corpi, per dichiarare assurda la posizione di chi ritiene che Cristo sia risorto dai morti. Ipotesi che si scontrerà, però, con un dato storicamente accertato.
Paolo crede, tuttavia, nella forza logica stringente di un ragionamento indimostrato ( come quello formulato in 1 Cor.15,13-15 ) e la oppone ai negatori dei suoi articoli di fede. Ed é tanto convinto della validità di questa argomentazione da non sottovalutare il potenziale tragico e distruttivo delle sue conseguenze sul piano morale ed esistenziale :
Se non si dà la resurrezione dei morti, allora Cristo non é risorto. E se non é risorto, allora vane sono la nostra predicazione e la vostra fede. Voi rimanete nei vostri peccati. E i vostri cari estinti che sono morti nel nome di Cristo sono perduti. Questo ragionamento indimostrato di Paolo, la "reductio ad absurdum", parte da un'ipotesi di fondo che non é una certezza di tipo matematico. Il rapporto che sussiste tra il conseguente e l'antecedente non solo é di connessione, ma risulta valido e corretto.
Se non si dà la resurrezione dei corpi, neppure Cristo é risorto (se "non p", dunque "non q"). E se Cristo non é risorto da morte, sono vane la nostra predicazione e la vostra fede (ma "non q", dunque "non r").
Si tratta di un'argomentazione condotta in via ipotetica ( "se….ma….dunque" ) e per giunta attraverso la negazione.
Ma sappiamo che Cristo é risorto. Il contrario del conseguente conclude il contrario dell'antecedente : Cristo é risorto, dunque tutti gli uomini risorgeranno ( se "p", dunque "q" ).
Questa ri-conversione del ragionamento si regge sulla fede nella "buona novella" della resurrezione corporea di Cristo, attestata dagli Apostoli e da numerosi testimoni oculari.
Se non ci fosse il dato della Resurrezione, il Cristianesimo crollerebbe totalmente. Non varrebbe a salvarlo neanche la riflessione sull'ipotesi dell'immortalità dell'anima, portata avanti da S. Giovanni Crisostomo (3) nel suo commento alla Prima Lettera ai Corinzi :

"Ma che dici, Paolo ? Come speriamo solo in questa vita se i corpi non risorgono, quando resta l'anima immortale ?".

Ma l'autorevole Padre della Chiesa ignora la constatazione secondo la quale, all'epoca dell'Apostolo dei Gentili, non tutti i Greci ripongono fede in questa credenza ( come, per l'appunto, i filosofi materialisti ), per cui quella nell'immortalità dell'anima rimane una fredda ipotesi che non riesce ad alimentare una speranza in una felice vita ultraterrena. Ha ragione Mons. Cipriani quando sostiene che non si può, al di fuori del Cristo, fondare la speranza sull'esercizio di una qualche virtù o su una presunta "tranquillità della propria coscienza" (4). Gli Stoici, inoltre, considerano la virtù come il bene supremo da ricercare in questa vita terrena, ma non tale da garantire una felicità oltremondana. Senza la Resurrezione di Gesù non c'é né redenzione né riscatto.
Cristo é risorto dalla morte, dunque tutti beneficeranno della Resurrezione, in forza della legge della nostra assimilazione e solidarietà con il Figlio di Dio. Come Adamo ha accomunato tutti i suoi discendenti in un destino di disobbedienza e di morte, così Cristo assimilerà, nel suo trionfo immortale, tutti coloro che sono uniti a lui nell'amore.
Una prima aporia esegetica la si riscontra nell'uso che fa Paolo del termine greco "tò télos", cioè la 'fine'.
Occorre capire se l'Apostolo intende la resurrezione corporea in senso universale o solo per alcuni :

"Come infatti in Adamo tutti muoiono, così anche in Cristo tutti saranno vivificati. Ciascuno però nel suo ordine : primizia Cristo; poi coloro che sono di Cristo, al momento della sua Parusìa; quindi la fine, allorquando egli consegnerà il regno al Dio e Padre,…" ( 1 Cor. 15, 22-24 ).

Qualche interprete antico e moderno ( come Teodoreto di Ciro oppure Lietzmann, Loisy e Schweitzer ) ha pensato che, con "fine", Paolo abbia inteso il "resto dell'umanità", alludendo ad una terza classe di risorti, cioé gli empi oppure i giusti che hanno ignorato il Vangelo. Come osserva lo stesso Mons. Cipriani, una tale interpretazione si regge su una giustificazione filologica assai debole, dal momento che il termine "télos" ricorre nel discorso escatologico di Gesù riportato dai Sinottici ( Mt. 24,6.13-14; Mt. 28,30; Lc. 21,9; ecc. ) con il significato di cessazione del secolo presente (5).
Non sembrano esserci dubbi sul carattere universale della resurrezione dei morti, dal momento che l'Apostolo stabilisce un'analogìa tra Cristo e Adamo pur con i loro diversi destini. Tutti muoiono in Adamo e tutti saranno vivificati in Cristo, anche se il punto di vista di Paolo sembra rispecchiare solo la condizione dei salvati.
Inoltre, se non si può fondare al di fuori di Cristo alcuna speranza di sopravvivenza ultraterrena, allora appare "ragionevole" la preoccupazione di darsi ai piaceri della carne, e l'Apostolo riporta una citazione di Is. 22,41 :

"Se i morti non risorgono, 'mangiamo e beviamo : domani infatti moriremo'" ( 1 Cor. 15, 32 ).

Quella che fa il non-redento é un'affermazione grossolana, ma abbastanza plausibile. E addirittura vincente. E Paolo non si contrappone ad essa con l'argomento del filosofo che sostiene l'immortalità dell'anima. Per il pio israelita l'individuo umano é un tutt'uno, é un'unità psicofisica che vive o che muore. Che senso ha, per lui, un girovagare dell'anima indipendentemente dal corpo ? Pur nell'ipotesi che sopravvivesse, la sua condizione sarebbe talmente infelice tanto nello Sheol biblico, quanto nei Campi Elisi o nella valle tartarea della religione ellenica, da non essere auspicata proprio per niente. Allora apparirebbe più desiderabile, per quanto ripugnante, una vita superficiale, inoperosa e licenziosa.
Come pure : che senso potrebbe avere la ricerca della virtù per se stessa, come vorrebbero gli Stoici ? Indipendentemente dalla nostra salvezza e dall'amore per Dio ?
Contro coloro che negano la resurrezione dei morti, Paolo offre ai credenti un ammonimento per metterli in guardia contro un contesto che sembra avvelenare, con i suoi preconcetti filosofici oppure con un marcato senso edonistico della vita dei più, la purezza della loro fede assimilata dall'Apostolo. E lo fa menzionando un detto che il drammaturgo Menandro ( 342 - 291 pav.Cr. ) riporta nella sua commedia 'Taide' :

"Le conversazioni cattive corrompono i buoni costumi" ( 1 Cor. 15, 33 ).

Altre due citazioni desunte dalla cultura greca ( come At.17,28 che segnala un detto del poeta Arato di Soli, e Tito 1,10-11 che registra un verso del filosofo Enesidemo di Cnosso ) non devono, però, indurci a pensare ad una probabile educazione classica dell'Apostolo delle Genti. Piuttosto, vanno intese come "modi di dire" a guisa di proverbio ricorrenti sulla bocca di tutti. Paolo si trova, infatti, a vivere in un mondo ellenistico originariamente non suo e, certamente, recepisce schemi mentali, concetti, luoghi comuni propri di questo ambiente.

L'ammonimento si conclude con queste parole :

"Risvegliatevi dalla crapula come conviene e non vogliate peccare. Taluni, infatti, hanno ignoranza di Dio; ve lo dico per vostra confusione" ( 1 Cor. 15, 34 )


Scrivendo da Efeso, la patria di Eraclito, é probabile che Paolo abbia conosciuto anche il suo pensiero, oltre la sua vita. E il termine "risvegliatevi" ( che egli usa per correggere i cristiani di Corinto ) era così familiare all'Oscuro che criticava costumi e consuetudini dei suoi concittadini, squalificati come "dormienti" in quanto "schiavi dell'opinione dei più". Il termine 'crapula' é metaforico, per cui con esso l'Apostolo non intende tanto i piaceri della tavola, quanto piuttosto l'ottenebramento della mente nell'errore e, conseguentemente, nel peccato.
Tuttavia, tra i neoconvertiti corinzi, non ci sono solo coloro che negano la resurrezione dei morti, ma anche altri che l'accettano, interpretandola però in modo difforme dalla tradizione apostolica. Questo loro insegnamento offre lo spunto a Paolo per un intervento rettificatore. La Resurrezione di Cristo e di tutti gli uomini potrebbe essere intesa anche in un senso figurato o allegorico, o semplicemente morale. E pensare che mancano ancora quarant'anni circa alla comparsa di quella che sarà la dottrina docetica che tanto avrà successo nell'ambito della Chiesa primitiva, contro la quale saranno impegnate, vittoriosamente, le migliori energie dei Padri Apologisti per confutarla e vincerla.
E se gli Apostoli, invece di una visione obiettiva del loro Maestro risorto, avessero avuto una consapevolezza superiore della loro partecipazione al mistero della morte di Cristo e da questa si fossero illusi su un ritorno alla vita di Gesù ? Del resto, la tomba vuota rimane pur sempre un mistero.
Risulta chiaro che a Paolo non basta confutare una tale opinione protognostica con il richiamo all'obiettività e veracità delle cristofanìe "post-resurrectionem", ma cerca anche di illustrare le modalità di un evento così miracoloso ed eccezionale.

Come avviene la resurrezione corporea ?

E' pacifico che non risorge il corpo di prima destinato alla corruzione. Non si ha una ricostituzione di organi, ossa, giunture, arti, ecc…..Pur tuttavia, l'identità personale rimane la stessa nel corpo mortale e in quello risorto. Per rendere ragionevole un mistero tanto solenne quanto profondo, Paolo si serve di analogìe in relazione all'esperienza quotidiana. Alcune sono attinte dal mondo vegetale.
E' chiaro che il seme deve morire per produrre o il frumento o il frutto o l'albero. Vale a dire che deve subire delle trasformazioni. Il frumento o l'albero, però, non sono estranei rispetto al seme, dal quale sono derivati.
Altre analogìe sono desunte dalla costituzione fisiologica dei corpi animali. "Non ogni carne é la stessa carne" ( 1Cor. 15, 39 ), in proporzione, qualità e quantità.
Ora, se la Sapienza divina é talmente onnipotente da suscitare una variabilità di forme così insolite e diverse, tanto più sarà in grado di operare una trasformazione da un corpo destinato alla morte ad uno incorruttibile e vivificato, senza che questo passaggio possa compromettere la stessa individualità, soggetto dell'uno e dell'altro corpo.
Che senso avrebbe tornare ad assumere lo stesso corpo animale di prima, cretaceo come lo chiama l'Apostolo ? Tra l'altro perituro e destinato alla sofferenza, alla fatica, alla vecchiaia e alla morte ? La resurrezione dei morti non é e non sarà una semplice rianimazione. Che Gesù, nel suo ministero pubblico, e alcuni Profeti come Elìa ed Eliseo, nella storia millenaria di Israele, abbiano operato casi di rianimazione ( e, quindi, di ritorno alla vita peritura ) -anche a distanza di giorni- é risaputo.
Ma la Resurrezione di Cristo e di tutti gli uomini nell'ultimo giorno é ben altra cosa !
Teniamo conto anche dell'antropologìa biblica della quale Paolo é debitore. L'uomo può essere considerato secondo tre accezioni in relazione alla sua corporeità : anima vivente (nefésh), spirito incarnato (ruàh), carne decaduta e finita (basàr).

"Si semina un corpo animale, risorge un corpo spirituale. Se c'é un corpo animale, c'é anche ( un corpo ) spirituale. Così anche é scritto : 'Il primo uomo, Adamo, diventò anima vivente' ( Gn. 2,7 ), l'ultimo Adamo ( diventò ) Spirito vivificante. Però il primo non é lo spirituale, ma ciò che é animale; dopo ( viene ) lo spirituale. Il primo uomo é dalla terra, fatto di creta; il secondo uomo é dal cielo. Quale il cretaceo, tali anche i cretacei; e quale il celeste, tali anche i celesti. E come portammo l'immagine del cretaceo, porteremo pure l'immagine del celeste". ( 1Cor. 15, 44 - 49 ).

Questa trasformazione, accompagnandosi alla Resurrezione, provvederà ad arricchire il nuovo corpo vivificato di qualità e di doti che lo renderanno diverso rispetto al corpo animale o psichico, pur appartenuto al medesimo soggetto. Si muore nella debolezza, ma si risorge nella forza ( giovanile, possiamo aggiungere noi ). Poi - vale per i redenti- si semina nell'ignominia ma si risorge nella gloria.
Questa riflessione motiva il comandamento di fuggire la fornicazione. Il nostro corpo vivificato assumerà lo splendore di Dio, perché sarà animato dallo Spirito Santo che perfezionerà anche le doti dello psichico e asseconderà tutte le aspirazioni definitive dell'uomo caduco.
Fuggire la fornicazione e l'egoismo significa tracciare anche una linea di condotta per il credente, "presentandogli un ideale di perfettibilità indefinita" (6).
"Stolto che sei !" (1 Cor. 15,36) : dice Paolo riferendosi a chi ironizza su "un'apparente grossolanità" della predicazione apostolica sul dato della resurrezione dei morti. Quindi, nessuna ricostituzione organica e fisiologica del corpo perituro. Con qual corpo i defunti ritorneranno apparirebbe una questione oziosa, non degna di uno spirito avveduto.
Eppure, a ben riflettere, anche i Greci ( come, al contrario, i popoli semitici, gli Egiziani con il loro mito di Osiride, i Persiani con gli insegnamenti di Zoroastro, ecc. ) potevano giungere ad una minima percezione di questo mistero, proprio ragionando su queste analogìe prese in prestito dalla natura. Con grande meraviglia di Paolo, alcune correnti hanno postulato l'immortalità dell'anima, altre l'hanno decisamente negata, ma nessuna ha espresso dubbi su una vittoria definitiva della morte.

"Se c'é un corpo animale, c'é anche ( un corpo ) spirituale. Così anche é scritto : 'Il primo uomo, Adamo, diventò anima vivente' ( Gn. 2,7 ), l'ultimo Adamo (diventò) Spirito vivificante. Però il primo non é lo spirituale, ma ciò che é animale; dopo ( viene ) lo spirituale" ( 1 Cor. 15, 44-46 ).

Paolo asserisce l'incontrovertibilità del passaggio da un corpo animale ad un corpo spirituale ( "però il primo non é lo spirituale, ma ciò che é animale; dopo viene lo spirituale ), da un corpo animato dalla 'psiché zosan' ad un corpo penetrato dallo 'Spirito di Dio', denominato 'pnéuma', che in esso agisce mediante il 'noùs' ( la mente ), soprannaturalmente elevato e potenziato (7).
La 1 Cor.15, 44-46 può facilmente sconfessare la successiva dottrina docetica, secondo la quale Cristo avrebbe assunto un corpo apparente e in realtà non sarebbe morto sulla croce. Non regge neppure l'esegesi di Joachim Jeremias, al riguardo, che finisce per ravvisare in Cristo un eone celeste o una specie di uomo primordiale che sta all'inizio e preesiste all'uomo terrestre. Paolo ha parlato chiaro : il primo Adamo diventò anima vivente, l'ultimo Adamo diventò Spirito vivificante. E quel 'diventare' dice tutto. La glorificazione é un processo ontologico che viene dopo e all'ultimo stadio della storia umana. Ciò non toglie che tale processo si realizzi in un senso morale e religioso già in questa vita, mediante la 'grazia'.

"Ecco che io vi annunzio un mistero : tutti, certo, non ci addormenteremo, ma tutti saremo trasformati in un istante, in un batter d'occhio, al suono dell'ultima tromba : suonerà infatti la tromba e i morti risorgeranno incorrotti e noi saremo trasformati" ( 1 Cor. 15, 51-52 ).

Paolo ci induce a pensare che il mistero secondo il quale non tutti moriremo l'abbia ricevuto in forza di una rivelazione che non é contenuta nella tradizione apostolica, denominata 'paradosis'.
Eppure il Nostro é convinto di quanto asserisce, non nascondendo un vivo desiderio di voler essere in carne ed ossa presente a questa seconda venuta di Cristo
Del resto, anche il Credo Niceno-Costantinopolitano -che recitiamo durante la Messa e le solennità liturgiche- riporta questa citazione : "siede alla destra del Padre e di nuovo verrà a giudicare i vivi e i morti". Quasi a riferire che la Parusìa avverrà quando sarà vivente l'ultima generazione umana.
Non si può nascondere un senso di disagio di fronte a questa rivelazione, poiché tutti hanno peccato, tutti discendono da Adamo, anche Cristo è morto, tutti devono morire senza alcuna eccezione.
Mons. Cipriani parla di "quattro lezioni differenti" del versetto 51 (8). La prima é quella già menzionata, rappresentata da antichissimi codici e versioni come la siriana, la copto-saidica, la gotica ed accettata da moltissimi Padri della Chiesa, nonché da Tertulliano e da S. Girolamo. C'é la seconda che riporta il versetto in questo modo : "tutti ci addormenteremo, ma non tutti saremo trasformati" (lezione dei codici SCFG, 17, della versione armena, di alcuni codici della Vetus latina secondo la testimonianza di S. Girolamo). La terza cita il versetto : "tutti non ci addormenteremo, ma non tutti saremo trasformati (il solo codice A). Poi c'é la quarta : "tutti risorgeremo, ma non tutti saremo trasformati" ( codice D, moltissimi Padri latini e la Vulgata ).
Le ultime tre lezioni non sono più antiche della prima, risultano essere criticamente insostenibili, pur cercando di correggere la prima. Come la seconda che vuole ammettere la morte di tutti gli uomini precedente la resurrezione universale. La seconda, la terza e la quarta mirano ad escludere gli empi dal processo miracoloso di trasformazione in corpi incorrotti.
Paolo non ritiene imminente la seconda venuta di Cristo. Non possiede la certezza né di essere vivo né di essere morto all'indomani del Grande Evento. Insomma, tutti noi -vivi o morti- saremo trasformati o trasfigurati in corpi spirituali. In lui non assume neanche grande importanza se sussisterà una generazione ancora vivente o meno al momento della Parusìa.
Va subito al nocciolo della questione : tutti saremo trasformati in forza di un atto divino, repentino ed immediato. Questa portentoso miracolo sarà accompagnato da una solenne e spettacolare manifestazione di Dio, dove la "tromba" assume la qualità di un elemento descrittivo dal sapore apocalittico già nell'A.T. per narrare le epifanie di Jahveh.




NOTE :

*Fino ad essere considerata dai Greci una divinità femminile con il nome di 'Ananke' alla quale niente sfugge.
(1) Giuseppe Barbaglio, "Lettere di Paolo ai Cristiani di Corinto" in "Corso Biblico Superiore : 'La via della salvezza'. Guida alla lettura della Bibbia", ISSR. "Ut Unum Sint", p. 95.
(2) Settimio Cipriani, "Le Lettere di S. Paolo", Cittadella Editrice, pp. 130 - 132;
(3) op. cit., p. 222;
(4) op. cit., p. 222;
(5) op. cit., p. 223;
(6) op. cit., p. 230;
(7) op. cit., p. 229;
(8) op. cit., p. 232.



Il 'Mysterion' secondo Paolo di Tarso

(una prospettiva esegetica)




Statua e Basilica di S. Paolo fuori le Mura, Roma.




Nell'epistolario paolino il termine greco 'mysterion' ricorre una ventina di volte e non é solo uno dei principali nuclei tematici della teologìa dell'Apostolo delle Genti, ma anche l'imprescindibile categoria interpretativa sia della storia della salvezza e di tutto il Nuovo Testamento, che della 'Rivelazione' propriamente parlando.

E' un concetto messo a fuoco molto bene da Paolo nella Prima Lettera ai Corinti ( composta verso il 54 d.Cr. ) e, soprattutto, nelle Lettere ai Colossesi e agli Efesini ( risalenti al 61-62 d.Cr. circa ).

La parola é greca e, nel suo etimo originario, deriva da "myein" che significa "chiudere, fermare", esprimendo alcune idee come la "chiusura", il "limite", la "straordinarietà", "qualcosa che stupisce e allo stesso tempo provoca riverenza e timore" (1). E ad essa é intrecciato l'aspetto rituale o liturgico, per cui, già dai tempi più antichi, mistero e sacramento non appaiono mai dissociati.

E' certo che Paolo l'assimila dal mondo culturale greco-ellenistico, anche se non viene del tutto ignorata da quello israelitico ( sia palestinese che della Diaspora ); tanto é vero che essa ricorre nella letteratura apocalittica veterotestamentaria che illustra gli ultimi eventi.
Anche la tradizione sinottica attribuisce a Gesù di Nazareth la menzione di questo termine, però al plurale : "mysteria".

"Gli si avvicinarono allora i discepoli e gli dissero : 'Perché parli loro in parabole ?". Egli rispose : 'Perché a voi é dato di conoscere i misteri del regno dei cieli, ma a loro non é dato'…" ( Mt. 13,10-11; ma si cfr. pure Mc. 4,11; Lc. 8,10 ).

Con 'mysteria' sia la letteratura apocalittica del tardo Giudaismo sia la tradizione sinottica intendono i 'segreti' che concernono tanto le vicende finali ("l'eschatòn") quanto il Regno di Dio.
Si associano così i 'mysteria' alla 'profezìa' , permettendo il riconoscimento del profondo legame tra l'agire di Dio, la libertà degli uomini e il senso ultimo della storia.

Ed é vero che Gesù insegna apertamente al pubblico, ma comunica anche alcune peculiari verità ai suoi discepoli, in primo luogo agli Apostoli ( Mt. 13,10-11; Mc. 4,11; Lc. 8,10 ). Non é che il Maestro galileo faccia discriminazione tra iniziati e profani, come avviene di solito nell'ambito delle antiche scuole filosofiche o dei culti misterici. Non si richiede, per accedere ai 'mysteria', un linguaggio da iniziati (2), ma un 'cuore' puro e semplice, una 'coscienza' e una 'sensibilità di animo' non inquinate dal pregiudizio, dall'egoismo e dal peccato.

Ma a chi sono confidate queste 'decisioni segrete di Dio sul mondo dal principio alla fine della storia' ? Ai 'piccoli', ai 'semplici', urtando la suscettibilità del depositario di una sapienza puramente umana ( o di una presunta divina ) che crede di essere il possessore della verità :

"In quel tempo Gesù disse : 'Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli'' " ( Mt. 11,25 ).

Il Maestro -nei suoi insegnamenti- non espone una conoscenza riservata, ma un messaggio di salvezza che riguarda tutto il genere umano e al quale deve essere comunicato. L'evangelista Giovanni riferisce così le sue parole :

"Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il padrone; ma vi ho chiamato amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l'ho fatto conoscere a voi" ( Gv. 15,15 ).

Avere una 'conoscenza dei misteri divini' significa entrare in una relazione di peculiare intimità con il Padre attraverso il Figlio, in una realtà di piena comunione tra l'uomo e Dio.

Questo schema teologico, genuinamente evangelico, viene ripreso da Paolo di Tarso che non dice nulla di suo a livello dottrinale, anche se sembra offrire del concetto di 'MYSTERION' un'esposizione più originale, citandolo sempre al singolare. A dispetto di chi vuol considerare l'Apostolo delle Genti come il vero fondatore del Cristianesimo.


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Si tratta ora di scoprire se, nell'epistolario paolino, si dia o meno uno sviluppo semantico di tale nozione.

L'Apostolo si trova a vivere in un ambiente originariamente non suo, perché grecofono e tutto permeato della migliore cultura ellenistica. Sa che in Asia Minore e in Grecia sono diffusi i culti misterici e da essi prende in prestito il termine 'mysterion', depurandolo di qualsiasi riferimento a contenuti pagani.

Si tratta di un concetto rigorosamente dialettico che é anche il luogo ermeneutico, per eccellenza, dell'altro concetto di 'RIVELAZIONE'. Le due parole sono correlative, nel senso che si implicano vicendevolmente l'una l'altra. 'Rivelazione' deriva dal latino "re-velatio" e, con il suo prefisso "re-", suggerisce un effetto di nascondimento. Anche questo termine, in se medesimo, appare dialettico ed ambivalente (per non dire ambiguo), perché nel momento in cui "si toglie il velo" facendo apparire qualcosa o qualcuno a qualcuno, rendendolo partecipe della sua intimità, smussando i confini del sacro e del profano, lo si "rivela", vale a dire gli "si pone di nuovo davanti il velo".

Eredi come siamo ( non solo dell'Illuminismo ) dello spirito razionalistico degli antichi Greci, abbiamo nei confronti del 'mistero' un rapporto fatto di diffidenza e anche di ostilità. Il mistero ( il cui corrispettivo latino é "mysterium" ) sembra essere quello che si oppone alla scienza e, in ultima analisi, al lume naturale della ragione. Per cui l'alternativa assoluta é : o la scienza o il mistero. Se quest'ultimo "non viene compreso, allora lo si lascia fuori dalle porte della scienza" (3). Il mito di Prometeo é, al riguardo, eloquente (4).

Eppure -a ben riflettere- il 'mistero' non é alternativo o totalmente refrattario alla 'conoscenza'. Anzi, per essa, é un suo continuo ed allettante richiamo. In un certo modo, la scienza vi si sente condizionata. La più piccola parte della materia o la massima estensione dell'universo reclamano questo principio regolativo. Se andiamo a scomporre il mondo corporeo nei suoi elementi semplici, tanto possiamo ipotizzare l'esistenza di principi primi, quanto dar luogo ad un processo all'infinito. Oppure, moltiplicando i mondi, a considerare infinito lo stesso cosmo o il contrario ( e oltre il limite proprio il nulla ? ).

Ecco l'errore di presunzione dell'uomo : varcare con le proprie forze i relativi limiti ontologici e creaturali. Dire che il 'mysterion' sorpassa o sopravanza le capacità sensitive ed intellettuali dell'uomo é esatto. Altra cosa é dire che esso si oppone alla suddetta capacità : questa é una constatazione sbagliata se confrontata con la Sacra Scrittura. Non si possiede la verità, nel suo corrispettivo greco "alethéia" (dove "a" sta per l'alfa privativo), che significa "negazione del nascondimento" ( e, quindi, 'rivelazione' ), ma si invita a lasciarsi possedere dalla verità. Occorre solo essere predisposti al 'mistero'.

"……Rispose Gesù : 'Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo : per rendere testimonianza alla verità. Chiunque é dalla verità, ascolta la mia voce'. Gli disse Pilato : 'Che cos'é la verità ?'……" ( Gv. 18, 37-38 ).

Si é fatta passare alla storia questa domanda di Pilato come una dichiarazione classica di scetticismo. Ma, in realtà, Gesù tace perché si trova di fronte ad un interlocutore che non si palesa con quella coscienza e sensibilità interiore necessarie ad aprirsi al 'mysterion'. Non occorre essere speculativi, ma neanche eccessivamente pragmatici, bensì impiegare tutta la propria persona ad aprirsi ad una chiamata, ad un'offerta e ad una comunicazione con una realtà "nascosta" che interpella e che si offre come 'dono'.

Quindi, non é il 'mysterion' ( nella sua prospettiva biblica ) ad essere chiuso all'uomo, bensì é quest'ultimo a non poter accedere ad esso, legato ad una sua presunta ed incrollabile autosufficienza.
Esso si presenta come 'dono', frutto dell'iniziativa del Padre celeste, inseparabile dall'amore con il quale Egli ama gratuitamente il creato -e l'umanità in primo luogo- e con il quale va ricambiato.
Siamo ben lontani dagli schemi che contrassegnano il 'mysterion' nell'ambiente ellenistico-romano. Anche quest'ultimo, in modo analogo alla concezione biblica, risulta essere espressione del volere della divinità e legato ad una prassi rituale ( che poi giustifica giuridicamente il sacerdozio ). Ma le differenze non sono di poco conto. Per il contesto pagano il rapporto tra il fedele e il suo dio rimane distaccato, timoroso, quasi meccanico, ma "una volta amministrata la tecnica del suo controllo, il mistero, ormai posseduto, cessa di essere fonte di riverenza per divenire oggetto di manipolazione a piacimento" (5). Ecco che la "religione" finisce per scadere a livello di "superstizione" e di "magia" (6). A ben intendere, il teologo-scienziato Giuseppe Tanzella-Nitti ci ricorda la sfacciata richiesta, fatta da Simon Mago agli Apostoli, di comprare il potere dello Spirito Santo, narrata negli At. 8,9-25, per cogliere sul vivo la differenza tra due diverse concezioni del 'mysterion' (7):

"Vi era da tempo in città un tale di nome Simone, dedito alla magia, il quale mandava in visibilio la popolazione di Samaria, spacciandosi per un gran personaggio. A lui aderivano tutti, piccoli e grandi, esclamando : 'Questi é la potenza di Dio, quella che é chiamata Grande. Gli davano ascolto, perché per molto tempo li aveva fatti strabiliare con le sue magie. Ma quando cominciarono a credere a Filippo, che recava la buona novella del regno di Dio e del nome di Gesù Cristo, uomini e donne si facevano battezzare. Anche Simone credette, fu battezzato e non si staccava più da Filippo. Era fuori di sé nel vedere i segni e i grandi prodigi che avvenivano………Simone, vedendo che lo Spirito veniva conferito con l'imposizione delle mani degli apostoli, offrì loro del denaro dicendo : 'Date anche a me questo potere perché a chiunque io imponga le mani, egli riceva lo Spirito Santo'. Ma Pietro gli rispose : 'Il tuo denaro vada con te in perdizione, perché hai osato pensare di acquistare con il denaro il dono di Dio. Non vi è parte né sorte alcuna per te in questa cosa, perché il tuo cuore non é retto davanti a Dio' " (At. 8,9-13.18-21).

Il 'mysterion' di Dio e lo Spirito, considerato come suo strumento conoscitivo ed attuativo ( che si serve degli Apostoli ), vanno intesi come doni. Si evince che la velleitaria richiesta fatta dal samaritano Simone risponde al criterio puramente tradizionale in base al quale l'acquisizione tanto di capacità soprannaturali ( e/o anche preternaturali ) quanto di conoscenze iniziatiche sia la fonte dell'autorità, del potere, e alimento alla volontà di dominio e di "ap-propriazione" (8). Il passo riportato dagli Atti sottolinea in modo così schietto la differenza tra la religione e la magìa e la loro reciproca estraneità, anche in un mondo come quello palestinese del I secolo d.Cr., dove i rituali magici, sebbene siano condannati dalla Legge di Mosé, non risultano essere assenti, tanto a contatto con altre popolazioni medio-orientali, quanto con la civiltà egiziana ( dispensatrice di più antichi e supposti saperi ) e con quella greca *.

*Gesù compie i 'miracoli'. L'evangelista Giovanni li cita come 'segni' ( in greco : 'semeia' ) e Giuseppe Flavio li chiama 'paradoxon érgon'. Ma per i Farisei più irriducibili non vi sono dubbi : essi sono opera di Beelzebùl principe dei demoni, altro nome con il quale si indica il Maligno. Il Maestro di Nazareth respinge le loro accuse, rivolgendo loro un discorso ferramente logico : "Ma egli conosciuto il loro pensiero, disse loro : 'Ogni regno discorde cade in rovina e nessuna famiglia o città discorde può reggersi. Ora se Satana scaccia Satana, egli é discorde con se stesso; come potrà dunque reggersi il suo regno ? E se io scaccio i demoni in nome di Beelzebùl, i vostri figli in nome di chi li scacciano ? Per questo loro stessi saranno i vostri giudici. Ma se io scaccio i demoni per virtù dello Spirito di Dio, é certo giunto tra voi il regno di Dio" ( Mt. 12, 25-28 ).
Si evince da alcuni e più antichi passi del Talmùd ( risalenti ai primi secoli dell'era volgare., sempre che la ricerca storico-critica possa finalmente identificare Gesù nel personaggio di Yeshu-ha-Nosri, citato da questi scritti ), espressione della più vetusta tradizione rabbinica, l'accusa di stregonerìa contro il Maestro galileo al fine di screditarne la figura e il suo messaggio di redenzione, nonché la "ingenua" fede dei suoi seguaci.
E' evidente che la pratica della magìa, per l'antico Giudaismo, era considerata attività di Satana in quanto dotato di alcuni poteri preternaturali, e gravissima violazione della Legge mosaica. Ora se la fonte talmudica risultasse molto attendibile, da un punto di vista storico, nei confronti di Gesù, ci troveremmo di fronte ( assieme a quella di Giuseppe Flavio ) ad un'altra interessante prova storica extrabiblica della sua attività taumaturgica.
L'accusa di magìa viene ripresa, ma in modo alquanto in malafede, anche dal polemista pagano Celso ( II secolo ), che ritiene come Gesù, durante la sua permanenza in Egitto, sia stato "iniziato" alle arti di divinazione e di guarigione.



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Illustriamo ora lo specifico cristiano del 'mistero'.
Non é abbastanza esplicito, nei Vangeli canonici, il contenuto del 'mysterion' del quale sono banditori i primissimi seguaci di Gesù.
Il Maestro di Nazareth, pur predicando apertamente alle folle, ama circondarsi di una cerchia di intimi : i settantadue discepoli ricordati dalla tradizione sinottica ( Mt 11, 10-24; Lc, 10, 1-20 ) e un gruppetto denominato dei 'Dodici' ( Mt. 10, 1-4; Mc. 3,13; Lc. 6,12-16 ), depositario di rivelazioni più dettagliate in ordine al Regno di Dio, al messianesimo e agli eventi escatologici.
Gli Evangelisti ci presentano un Gesù molto vago nelle sue affermazioni spesso ricche di sensi doppi, di chiaroscuri e allusive ad episodi o personaggi nascosti nonché paradossali e/o sconcertanti. Anche la figura del 'Regno di Dio', tema principale del suo breve ministero terreno, non é meglio definibile. Assume tratti, per l'appunto, "misteriosi" e il Maestro, per renderla un poco comprensibile, si serve dell'analogìa con l'esperienza quotidiana di tutti i giorni come, per esempio, descrivendola nelle parabole del seminatore ( Mt. 13,1-9; Mc. 4,1-9; Lc. 8,4-8 ) e del granello di senape ( Mt. 13, 31-35; Mc. 4,30-34; Lc. 13, 18-21 ).
Il Quarto Vangelo, invece, sottolinea come non solo la 'fede' ma anche la comprensione di alcuni speciali segni sensibili, caricati di una precisa valenza soprannaturale, siano la "conditio sine qua non" della comunione di intimità con il Padre celeste. In questa angolatura di fede vanno situate le seguenti parole di Gesù Cristo sul 'pane di vita' :

"Gesù rispose : 'In verità, in verità vi dico, voi mi cercate non perché avete visto dei segni, ma perché avete mangiato di quei pani e vi siete saziati. Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna, e che il Figlio dell'uomo vi darà. Perché su di lui il Padre, Dio, ha messo il suo sigillo'. Gli dissero allora : 'Che cosa dobbiamo fare per compiere le opere di Dio ?'. Gesù rispose : 'Questa é l'opera di Dio : credere in colui che egli ha mandato'. Allora gli dissero : 'Quale segno dunque tu fai perché vediamo e possiamo crederti ? Quale opera compi ? I nostri padri hanno mangiato la manna nel deserto, come sta scritto : Diede loro da mangiare un pane dal cielo ' ( Sal. 77, 24 ).
Rispose loro Gesù : 'In verità, in verità vi dico : non Mosé vi ha dato il pane dal cielo, ma il Padre mio vi dà il pane del cielo, quello vero; il pane di Dio é colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo'. Allora gli dissero : 'Signore, dacci sempre questo pane'. Gesù rispose : 'io sono il pane della vita : chi viene a me non avrà più fame e chi crede in me non avrà più sete. Vi ho detto però che voi mi avete visto e non credete. Tutto ciò che il Padre mi dà, verrà a me; colui che viene a me, non lo respingerò, perché sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato, che io non perda nulla di quanto egli mi ha dato, ma lo risusciti nell'ultimo giorno. Questa infatti é la volontà del Padre mio, che chiunque vede il Figlio e crede in lui abbia la vita eterna; io lo risusciterò nell'ultimo giorno…..Io sono il pane della vita. I vostri padri hanno mangiato la manna nel deserto e sono morti; questo é il pane che discende dal cielo, perché chi ne mangia non muoia. Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò é la mia carne per la vita del mondo…..Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno. Perché la mia carne é vero cibo e il mio sangue vera bevanda. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui" ( Gv. 6,26-40.48-56 ).


Un'altra caratteristica del 'mysterion' cristiano é il 'synbolon'. La rivelazione di una realtà o di un avvenimento o di un personaggio nascosti non si dà se non attraverso dei 'segni sensibili'. Se vogliamo poi attenerci ad una certa nostra educazione filosofica, possiamo parlare anche di 'fenomeni' ( 'ciò che appare' ) tanto ordinari quanto eccezionali. Il 'mistero' rimane sempre una nozione rigorosamente dialettica, in quanto serba il rapporto del significato con la realtà mutevole, della trascendenza e dell'immanenza, dell'eternità con la storia.
Questo brano giovanneo ci riferisce come la difficoltà a carpire il significato delle parole di Gesù da parte degli interlocutori della sinagoga di Cafarnao, e da molti discepoli che lo abbandonano definitivamente ( Gv. 7,60-67 ), sia dovuto a cattiva volontà intenzionale, cioé ad una netta chiusura di cuore di fronte a questa rivelazione sul 'pane-di-vita'. Tuttavìa, se non chiusura, beninteso, almeno una difficoltà di comprensione si avverte anche nel gruppo dei 'Dodici'. E diciamocelo onestamente : neanche noi avremmo potuto tentare di assimilare questo discorso di Gesù sul pane vivo, se la Chiesa -dai primordi ad oggi- non avesse insistito sulla sua allusione alla Divina Eucaristia.
Che Gesù abbia usato espressioni cariche di valenze simboliche era chiaro agli Apostoli. Per una mente non ottusa, una analogìa tra Gesù e il pane che si mangia quotidianamente si dà nella produzione -da parte di entrambi in un certo modo- di vita, di salute e di benessere. La loro differenza sta nel fatto che il pane di frumento é un cibo che non ci salva dalla morte e dalle sue ultime conseguenze. La stessa identità analogica e profonda si dà tra il pane e la carne. Gesù insiste con la provocazione, aggiungendovi pure il sangue, non certo in modo divertito perché sa benissimo che, con queste sue "rivelazioni", firma in anticipo la propria condanna a morte. I Dottori della Legge insegnano che non si può bere neppure il sangue degli animali, ritenuto sacro perché sede della vita ed offerto in libagione all'Altissimo.
Infatti, lo scandalo che Gesù suscita é enorme ! Cafarnao lo ostracizza. Il discorso sul pane-di-vita, con molta probabilità, sarà oggetto di accusa da parte di Caifa e del Sinedrio. Molti discepoli galilei lo rinnegano, non riuscendo ad afferrare il lato persuasivo delle parole del Maestro.
La glorificazione del Messìa, dopo la sua morte, rimuoverà anche questo scandalo presso gli Apostoli. Gesù ha dato in cibo non il suo corpo mortale, bensì quello glorificato e trasformato dalla forza dello Spirito Santo. "L'umanità di Cristo viene totalmente spiritualizzata con la resurrezione, diventando sorgente e veicolo di vita mediante la partecipazione ai Sacramenti e, in modo particolare, all'Eucarestìa" (9).

Gesù con le sue parabole "educa" la mente altrui nei suoi aspetti intellettuali ed emotivi. Ritiene il 'SIMBOLO' come la porta di accesso alla REALTA' SOVRASENSIBILE, ed é un perfetto 'pedagogo' che apre alla CONOSCENZA, accende L'IMMAGINAZIONE, orienta il CUORE ad una maggiore, sincera e amorevole solidarietà con Dio e con gli uomini, rendendo possibile un riuscito approccio col 'MYSTERION'.
Il 'simbolo' -che é un segno sensibile concreto- é detto in greco "syn-bolon", perché ha la capacità di "mettere insieme" il sensibile con il soprasensibile, permettendo quella che é la INTUIZIONE, cioé un attingimento più efficace delle realtà soprasensibili che, invece, la ragione non é in grado di produrre.

Ciò non significa che quest'ultima venga mortificata o ridotta ad una semplice facoltà che ordina o classifica (quello che potrebbe, cioé, essere definito come l'intelletto astraente). La 'ragione' é come un "lume" che ci permette di approfondire le cose in se medesime e di stabilire rapporti tra loro. Eppure, noi non siamo capaci di sopportare una luce così intensa senza uno schermo protettivo che ci permetta di filtrarla. Il 'simbolo' ( un oggetto o un evento che possiamo constatare con i nostri sensi, anche il più banale ) diviene una porta di accesso ad una realtà così profonda che ci interpella e che dà ragione della nostra esistenza. Inoltre, l'Essere é il concetto più vago e indeterminato che si dia nella sua inesauribilità, eppure é alla base del nostro pensare. Senza di esso non sarebbero possibili né il pensiero né il linguaggio.

Come risultato delle considerazioni che stiamo adducendo, si evince che 'MYSTERION' e 'SACRAMENTUM' sono convertibili l'uno nell'altro ( la Riforma protestante rifiuterà di considerare l'inseparabilità dell'endiadi ). La parola 'sacramento' entrerà in uso nella liturgia della Chiesa latina solo nel V secolo.

Si può, tuttavia, stabilire un punto di convergenza tra il Quarto Vangelo e la letteratura paolina.
La 'unità' é la caratteristica più propria del 'mistero cristiano'. Il concetto che traspare nei 'discorsi di addio del Maestro ai suoi Apostoli' ( capp. 14-17 ) é quello di 'pericorési' che indica la presenza di uno nell'altro e viceversa :

"Gli disse Filippo : 'Signore, mostraci il Padre e ci basta'. Gli rispose Gesù : 'Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo ? Chi ha visto me ha visto il Padre. Come puoi dire : mostraci il Padre ? Non credi che io sono nel Padre e il Padre é in me ? Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che é in me compie le sue opere. Credetemi : io sono nel Padre e il Padre é in me; se non altro credetelo per le opere stesse' " ( Gv. 14, 8-11 ).

Se Gesù, nel suo breve ministero terreno, ha compiuto "opere sorprendenti" o "paradoxon érgon" come le cita Giuseppe Flavio nel suo scritto 'Antichità giudaiche' 18,3.3 (10), ciò vuole dire che Dio era ed é in lui. Tra il Maestro e il Padre celeste sussiste una unità profonda che non può essere esperita, come invece ritengono ingenuamente gli Apostoli, a livello di conoscenza sensoriale, come vedere due persone l'una accanto all'altra, ma solo attraverso un puro e convinto atto di fede. "Mostraci il Padre e ci basta!", gli chiede Filippo. Pronta la risposta di Gesù : il Padre si rivela in lui e nelle sue opere. E la similitudine della vite e dei tralci ( Gv. 15,1-8 ) serve a rafforzare la consapevolezza dell'unità che ci deve essere tra Gesù e i suoi Apostoli e chiunque creda in lui. L'amore disinteressato verso Dio e verso le creature é la condizione imprescindibile perché si dia una tale unità ( Gv. 15,9-17 ).

"Perché tutti siano una cosa sola" ( Gv. 17,21 ) : questa sembra essere l'essenza del 'mysterion' tratteggiato dall'apostolo Giovanni.

"Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anche essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato" ( Gv. 17,21 ), "E la gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità e il mondo sappia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me" ( Gv. 17,22-23 ) : la categoria dell'in-essere ( o dell'essere-in, come preferir si voglia ), dedotta dal Vangelo giovanneo, ci induce a pensare come l'unità, tra il Padre e il Figlio, da un lato, e l''unione tra il Padre, il Figlio e i credenti ( e, in generale, tutte le creature ), dall'altro, non siano intese come accidentali, ma un unico principio di vita, di esistenza, di coerenza e di intrinseca intelligibilità.

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Paolo di Tarso associa in modo così stretto il 'mysterion' alla figura di Cristo, tale da non essere possibile concepire l'uno senza l'altro, come si evince nella Prima Lettera ai Corinti e nelle Lettere ai Colossesi e agli Efesini.

Nel primo documento ecco che Paolo fa menzione esplicita del 'mysterion' al singolare trattando del rapporto che si dà tra la saggezza divina e la sapienza umana in ordine al processo salvifico :

"Tra i perfetti però annunciamo ( anche ) una sapienza : ma non la sapienza di questo mondo, né dei principi di questo mondo che vengono distrutti, bensì annunciamo la sapienza di Dio avvolta nel 'mistero', che è stata nascosta, che Iddio predestinò prima dei secoli per la nostra gloria e che nessuno dei principi di questo mondo ha conosciuto : se infatti l'avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria, Ma come é stato scritto : 'quelle cose che occhio non vide e orecchio non udì e in cuore di uomo non salirono giammai queste ha preparato Iddio per quelli che l'amano' ( Is. 64,3; 65, 16 ), A noi però ( le ) ha rivelate Iddio per mezzo dello Spirito, giacché lo Spirito scruta tutto, anche le profondità di Dio. Infatti quale uomo conosce mai i segreti dell'uomo, se non lo spirito umano che é in lui, Alla stessa maniera i segreti di Dio nessuno li conosce se non lo Spirito di Dio" ( 1 Cor. 2, 6-11 ).


Sembra che Paolo sia un pò debitore della letteratura didattica dell'A.T. che propende alla personificazione della 'Sapienza' divina ( in greco 'sophìa' ), nella quale il Nuovo Testamento ravviserà lo stesso Cristo (11). Iddio ha predestinato in tal modo l'Incarnazione e la morte redentrice per attuare questo processo di comunione e di unità tra Sé e il creato e, come asserisce Paolo citando un brano di Isaia, anche attraverso altre 'realtà' che devono ancora accadere.
L'attingimento di questa nascosta e poi rivelata sapienza divina nel mistero é possibile all'uomo grazie all'intelligenza ( da "intus legere" : cogliere dentro ) dello Spirito Santo che é un dono gratuito ma non velleitario. I credenti, nel loro cammino di perfezione interiore, non sono tutti uguali. Tra di essi, dal punto di vista della fede, si danno i 'deboli' e gli 'immaturi', da un lato, e i 'perfetti', dall'altro, che raggiungono un livello più alto nell'esercizio delle virtù e nello spirito di carità. Pensiamo come su questi versetti paolini siano stati sprecati, nei secoli, fiumi di inchiostro, veri capolavori di mistica cristiana che hanno insistito molto sui tre stadi di perfezione corrispondenti ai principianti, proficienti, perfetti.
Il 'mysterion' riguarda Cristo e serba l'aspetto più propriamente paradossale : la 'kenosi della divinità'. Dio che si fa uomo, "umiliandosi", accettando il condizionamento storico-temporale e le leggi della inesorabile necessità, morendo, per giunta, di una morte infamante, per innalzare l'uomo peccatore a Sé. Insomma, il Cristo crocifisso costituisce "scandalo per i Giudei e stoltezza per i Greci" ( 1 Cor. 1, 23 ), mettendo in discussione schemi tradizionali e precostituiti nel concepire la divinità e il suo rapporto con il fedele.
Nella chiesa di Corinto, tuttavìa, si agita una questione che preoccupa l'Apostolo delle Genti e che non proviene tanto dall'ambiente esterno rappresentato dai Giudei e dai pagani, ma dal proprio interno. La 1 Cor. 1, 16-17, al riguardo, riferisce queste parole di Paolo :

"…..Per il resto non so se ho battezzato qualche altro. Cristo infatti non mi ha inviato a battezzare ma ad evangelizzare : non in sapienza di discorso, però, onde non sia svuotata la 'Croce di Cristo' " ( 1 Cor. 1, 16-17 )

Come interpretare questa frase "onde non sia svuotata la Croce di Cristo" ( 1 Cor. 1,16-17 ) ? Svuotata di cosa o di che ? Della sua forza di redenzione, come asserisce Mons. Settimio Cipriani (12) ? Lo può essere in forza di una "sapienza di discorso", vale a dire sulla base di un eloquio forbito o di una ardìta speculazione filosofica ? Si dà, in questa comunità, uno sforzo di razionalizzazione del 'mistero' (13) ? Si sfrutta fino in fondo la valenza simbolica e allegorica della croce di Gesù, con grande pregiudizio non solo del messaggio salvifico legato all'evento della Passione, ma anche della serietà della morte subita dal Cristo ?

Dunque, il 'mysterion' ruota attorno alla Croce. Sembra che la trattazione del 'Vangelo' come 'divina sapienza' ( cap. 2 ) sia una lunga pericope aggiunta a dimostrare come non convenga l'illustrazione agli "psichici" (detti anche "carnali") della 'straordinarietà del piano divino di salvezza'.

La Lettera ai Filippesi ci mostra, in un bellissimo inno cristologico, il paradosso di un Dio che non solo si incarna e si fa uomo, "umiliando" non solo se stesso, ma conoscendo anche la morte, per giunta orribile :

"Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l'ha esaltato e gli ha dato il nome che é al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo é il Signore a gloria di Dio Padre" ( Fil. 2, 5-11 ).


Tutta la vicenda di Gesù, nel contesto dell'incarnazione divina, dalla nascita alla morte e alla resurrezione, rispecchia un originale processo teodrammatico ed ontologico dove Dio "sembra" estraniarsi da se stesso per poi ritornare a sé. La categoria della 'kenosi' -che traspare nell'inno summenzionato- indica lo svuotamento e l'umiliazione di Sé da parte di Dio. E' da notare che l'umiltà di Gesù non vada per niente indicata come una degradazione del divino. Il Signore non deporrà, mai più per tutta l'eternità, la natura umana. Per amore, e secondo la propria onnipotenza, ha disposto, se così si può dire, la propria autolimitazione corrispettiva al termine di 'spoliazione', oggetto anche delle più accese controversie cristologiche successe dal IV all'VIII secolo.

L'idea dell'incarnazione divina, di per sé, urta la suscettibilità del mondo religioso ebraico che considera Jahveh lontano, immateriale ed inaccessibile. Non sembra, però, essere totalmente ignorata dal mondo greco che, nel suo immaginario collettivo, ha sempre formulato un vivo desiderio di immortalità e di perenne giovinezza, con la sua mitologìa condizionata dall'antropomorfismo, aprendosi alla credenza in eroi e semidei.
Ma l'originalità di questa nuova religione, inculcata da Paolo, sta nel fatto che Dio incarnandosi, senza fondersi e, tantomeno, mutare la propria essenza, fa di sé un individuo concreto umano, facendo propria la condizione di finitezza, di precarietà, di bisogno, tutto, eccetto il peccato e la concupiscenza carnale. Se l'attività evangelizzatrice dell'Apostolo si fosse limitata solo a questo, é probabile che non avrebbe suscitato più di tanto scalpori ed irrisioni da parte dei pagani.
E' la nozione della 'kenosi', inclusa in quella più ampia di 'mysterion', a fare la differenza tra i "redenti" e i "figli della ribellione" ( Col. 3,6 ) o "quelli-che-si-perdono" ( 1 Cor. 1,18 ) e -anche nell'ambito degli stessi fedeli- tra i 'perfetti' ( 'pneumatikòi' ) e gli immaturi o carnali ( 'sarkinòi' ). Questa 'spoliazione di sé da parte di Dio' raggiunge il suo culmine nella morte violenta di Gesù, nel sacrificio della Croce. Questa paradossalità dell'agire e dell'essere divini non é facilmente teorizzabile da una mente chiusa, priva della luce della fede e dello Spirito. L'evangelizzazione ha i suoi altissimi costi nel curare l'esposizione del kerygma. Gli ex-pagani convertiti dagli Apostoli non hanno certamente beneficiato, come questi ultimi e come numerosi correligionari palestinesi, delle vicende che hanno caratterizzato il personaggio Gesù, compresa l'esperienza della sua resurrezione corporea. Del resto, non hanno neanche una discreta padronanza delle Sacre Scritture dell'Antico Testamento come gli Ebrei, sulle quali si fondano le credenze nel Messia e nel Regno escatologico. E si devono appoggiare alla testimonianza e al fervore, alimentati dalla sincerità, dei missionari. Anche se non si può ignorare la frequenza di miracoli che accompagnano il loro impegno, come quelli narrati dagli Atti lucani. Non si spiegano, altrimenti, una certa cospicuità di conversioni e la costituzione di numerose comunità cristiane nei territori grecofoni.
Paolo non fa altro che raccomandare, nei fedeli, l'esame delle profezie bibliche e lo studio dell'A.T., anche per rendere, se non comprensibile, almeno facilmente tollerabile ai "nepioi" ( "infanti spirituali" ), la portata del 'mistero di Cristo' , alimentando e fortificando così, in loro, una fede già incerta ed incipiente. Paolo avrebbe potuto rovesciare questo paradosso di un Dio che si lascia crocifiggere, controreplicando, in un altro : "come mai, voi Greci, vi scandalizzate di fronte al mio messaggio, quando voi stessi credete in Diòniso un dio che viene ucciso e poi risorge ?". Ciò vuol dire che la percezione di un'idea magari così lontana e nebulosa, che concerne il sacrificio di un dio, non era totalmente assente presso i pagani ( si cfr. pure il mito egiziano di Osiride o quello persiano di Mithra ).
In un pregevole articolo di www.cristianità.it a firma di Bruto Maria Bruti, é sorprendente sapere come la nozione della 'kenosi' sia stata sfiorata perfino da Platone nel suo secondo libro della Repubblica, anche se il celebre intellettuale ateniese non avrebbe mai immaginato che l'uomo giusto -"la cui rettitudine risulta davvero perfetta soltanto se accetta di subire ogni ingiustizia per amore della verità, poiché solo allora sarebbe evidente che un tale uomo vive non in funzione di una utilità o di un piacere, ma soltanto per amore della verità" (14)- nientemeno fosse la divinità in persona.

Vale la pena citare le sue parole al riguardo :

"un uomo semplice e nobile, il quale, come dice Eschilo, non vuole sembrare, ma essere buono. Bisogna dunque togliergli l'apparenza della giustizia; giacché se apparirà esser giusto, avrà onori e doni per l'apparir egli tale, e non risulterebbe chiaro se fosse giusto per amor della giustizia o dei doni e degli onori. Perciò va spogliato di tutto fuorché della giustizia stessa : (….) abbia egli massima fama di ingiustizia, affinché sia messo alla prova (….); vada innanzi irremovibile sino alla morte, sembrando per tutta la vita essere ingiusto ed essendo invece giusto (….); flagellato, torturato, legato, gli saranno bruciati gli occhi, e infine, dopo aver sofferto ogni martirio, sarà crocifisso" (15).

E' un impressionante "ritratto" di Gesù e della sua Passione quello che Platone "dipinge", quasi una sorta di presagio. Agli occhi dei suoi correligionari, il Maestro galileo "non appare giusto", perché "sembra" infrangere continuamente la Legge e, dichiarandosi di natura divina, compie la più grave delle infrazioni secondo il Giudaismo. Ma in sé é un 'uomo giusto' per amore della verità, non per convenienza, per piacere o per gloria. Risulta essergli inevitabile un destino di sofferenza e di morte violenta. Una tale osservazione platonica sembra combaciare perfettamente con la profezia biblica di Isaia (16) :

"disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire come uno davanti al quale ci si copre la faccia, era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima. Eppure egli si é caricato delle nostre sofferenze, si é addossato i nostri dolori e noi lo giudicavamo castigato, percosso da Dio e umiliato" ( Is. 53,3-4 ).

Questo massimo sforzo speculativo, armonizzato con la Rivelazione biblica, dà origine ad un duraturo 'umanesimo cristiano'.

La 'rettitudine' passa per la 'Croce' che diviene la via obbligata per conseguire la 'giustizia', la 'giustificazione' (cioé "fare ed essere giusti"). Il 'mysterion' é questa 'sapientia crucis' per "noi-che-ci-salviamo" ( 1 Cor. 1,1-18 ), ma non sarebbe tale se non alludesse al suo fondamento e ai suoi frutti. Il primo é la 'PREDESTINAZIONE'; gli altri la 'RICONCILIAZIONE' e la 'RICAPITOLAZIONE'.

Fondamento del 'mysterion cristiano' é DIO, nel suo INTELLETTO e nella sua VOLONTA'. L'inno 'Benedictus', esposto nella Ef. 1, 13-14, riporta queste parole:

"Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto; nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia. Egli l'ha abbondantemente riversata su di noi con ogni sapienza e intelligenza, poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto, nella sua benevolenza, aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi : il 'disegno' cioè di 'ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra'. In lui siamo stati fatti eredi, essendo stati predestinati secondo il 'piano' di colui che tutto opera efficacemente, conforme alla sua volontà, perché noi noi fossimo a lode della sua gloria, noi, che per primi abbiamo sperato in Cristo. In lui anche voi, dopo aver ascoltato la parola della verità, il vangelo della vostra salvezza e avere in esso creduto il suggello dello Spirito Santo che era stato promesso, il quale é caparra della nostra eredità, in attesa della completa redenzione di coloro che Dio si é acquistato, a lode della sua gloria" ( Ef. 1,3-14 ).


Si dà, dunque, una 'preordinazione' di tutte le cose, degli uomini e di tutti gli eventi storici. C'é un principio che rende possibili la creazione e la redenzione. Paolo lo chiama 'disegno' che si deve realizzare nel tempo. Quando usa i termini "proorisas" e "prooristhéntes' per indicare la pre-destinazione, vuole far intendere che Dio, nel creare dal nulla tutte le cose, le orienta ad uno scopo predefinito, come sostiene Mons. Gianfranco Ravasi, "stabilire un confine prima" (17). La preposizione "pro" non é da intendersi nel senso che Dio prima ha pensato, poi voluto, poi ancora creato. In Dio non si dà né un "prima" né un "dopo" : questi due termini corrispondono alle nostre coordinate spazio-temporali nell'intendere l'azione divina nella storia. Questo confine del pensiero e dell'agire divini é la unità di comunione tra Dio e il creato che si realizza, in sommo grado, in 'Cristo' e nel suo prolungamento storico che é la 'Chiesa' .

"Essendo stati predestinati, secondo il 'piano' di colui che tutto opera efficacemente, conforme alla sua volontà" ( Ef. 1,11 ).

L'insigne biblista, nel considerare il 'mysterion' come espressione della volontà divina, ritiene che i due termini greci "boulé" e "thélema" indichino la stessa cosa vista però in due prospettive diverse. Con "boulé" si intende la "consultazione per decidere" e con "thélema" la "decisione stabilita"(18). L'operare divino presuppone l'atto di pensiero.

Un'altra parola greca pregna di significato é 'pròthesis', cioé "qualcosa-che-é-posto-prima" (19), e con la quale viene indicato il 'piano' concepito da Dio dall'eternità. I corrispettivi sono il 'progetto' e il 'disegno', desunti da Paolo dall'esperienza quotidiana : non si può procedere senza alcunché, senza un'idea prefissata, senza un orizzonte......L'orizzonte deriva dal greco "horizéin" che significa, pressappoco, "confine" e che entra a far parte della parola greca "proorizo", cioè 'predestinare' o, come riferisce Ravasi, "definire un perimetro" (20). L'orizzonte che cosa é se non un'angolatura, una possibile visuale massima che ci permette di vedere e di sperimentare le cose, heideggerianamente parlando, il "lasciar vedere", il "lasciar essere", l'apparire degli enti ? L'orizzonte può valere anche come 'destino'.

Ma qual é questo piano, questo progetto ( al riguardo, si usa anche un altro nome: 'oikonomìa' che era, ai primordi della civiltà greca, un termine filosofico e con una spiccata valenza religiosa, prima di diventare profano e di uso comune, designando la disciplina dell'utile e dell'amministrazione ), questo disegno ? Dicendo Chiesa' diamo sì una risposta scontata ed esatta, ma in modo riduttivo, in quanto essa é composta solo di persone di ogni generazione. Il piano divino comprende tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra, e tutti gli eventi storici. Quello di 'Chiesa', invece, é un termine elastico che si può ampliare, ma si può anche restringere, inteso come 'comunione dei credenti con Dio in Cristo', partecipando dell'essenza del 'mysterion' che richiama, invece, qualcosa di più elevato.

Lo afferma Paolo nella Lettera agli Efesini :

"il 'disegno', cioé di 'ricapitolare in Cristo tutte le cose', quelle del cielo, come quelle della terra" (Ef. 1, 10).

Il piano é questo : 'ricapitolare' in Cristo tutte le cose. Insomma, con questa citazione si indica la causa finale, ultima, dell'agire di Dio. Per riflettere meglio su questo concetto di 'ricapitolazione', riportiamo per intero Ef. 1,10 :

"Per realizzarlo ( =il progetto di Dio ) nella 'pienezza dei tempi' , il 'disegno', cioé di 'ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra' " ( Ef. 1,10 ).


Interessante, al riguardo, é l'analisi che fa Mons. Ravasi (21). Paolo -quando utilizza l'espressione in greco "eis oikonomian"- sembra alludere ad un'idea di governo e di amministrazione, rifacendosi alla propria o altrui esistenza quotidiana. Ed é chiaro che per 'governare' serve un programma scandito temporalmente. Un'altra espressione ricorrente ed incisiva é il 'pleròma' che avrà molta fortuna nella letteratura cristiana dei primi secoli, riportata nel Nuovo Testamento sempre come genitivo, a seconda che ci si riferisce ora a Dio, ora a Cristo ora al tempo ( o tempi ).
Con quest'ultimo termine si designa sempre un'idea di 'totalità', di 'interezza' , di 'perfezione', di 'riempimento' contrapponendosi al vuoto e al non-essere.
Nell'ambito dell'ultimo versetto citato, Paolo parla di "toù pleròmatos tòn kairòn", alludendo ad un unico 'contenuto che colma i momenti storici determinanti', un 'contenuto' che colma i tempi' (22).
A dispetto degli escatologisti di ogni sorta, anche di quelli che fraintendono il suo insegnamento, l'Apostolo non considera la 'pienezza dei tempi', oppure i 'tempi ultimi', in senso cronologico. Si badi bene che il termine che utilizza per indicare il tempo é 'kairòs' e non "chrònos" ( quest'ultimo indica la spazializzazione e misurazione del tempo : quello segnato dagli orologi naturali e artificiali, tanto per intenderci ). Paolo utilizza il termine 'kairòs', designando il 'momento di una scelta decisiva' che viene riempito di significato, di contenuto, prodotto dall'uomo ( previsto da Dio ), dove si opta a favore o contro l'Onnipotente, e che determina il senso di tutti questi momenti storici fondamentali ("kairòn") : 'ricapitolare in Cristo tutte le cose' . Il processo salvifico divino non solo si realizza nella storia, ma assume una valenza cosmica. Questa convinzione, formulata nelle due lettere della prigionia, non é l'espressione di una tardiva consapevolezza di fede, maturata negli ultimi anni della vita di Paolo, ma la possiamo già riscontrare nella 1 Cor 15, 26-28 :

"L'ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi. Però quando dice che 'ogni cosa é stata sottoposta', é chiaro che si deve eccettuare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa. E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti " ( 1 Cor. 15, 26-28 ).

Questo articolo di fede non é il frutto di un'originale riflessione teologica di Paolo. Il quale, invece, l'ha assimilato dagli Apostoli, richiamandosi, a loro volta, ad una rivelazione diretta di Cristo. Ed é probabile che la citazione "ogni cosa é stata sottoposta" sia un "loghion", cioé un detto originario di Gesù stesso. Se questa supposizione verrà suffragata dall'esegesi biblica, allora avremo un'ulteriore prova che Paolo non risulta essere, proprio per niente, il vero fondatore del Cristianesimo.
Le due Lettere accentuano il tema del 'primato di Cristo nel cosmo, nella storia e nella Chiesa', al quale fa allusione già la 1 Cor. 15, 26-28. E' probabile che il termine paolino di 'ricapitolazione' ("ricapitolare" in greco é: "anakephalaiòsthai") sia desunto dall'attività della produzione dei libri.

Nell'antichità, il 'libro' non veniva elaborato, come oggi, attraverso la stampa e la rilegatura di più fogli di carta (23). La carta, inoltre, non era stata ancora introdotta in Occidente. Il materiale era fornito dal papiro e dalla pergamena. L'origine della parola 'testo' era legata al fatto che attorno ad un'asta (denominata, per l'appunto, "testo") si avvolgeva la pergamena. Il corrispettivo greco dell'asta é "kephàlaion", in latino "capitulum". Donde la convertibilità delle parole "testo", "testa" e "capo". La 'ricapitolazione' ( o 'intestazione' ), però espropriata del suo riferimento al contesto librario, equivale a dire 'ritorno al principio', 'riassunzione'. E nella lettera paolina ; condurre al senso ultimo delle cose e degli eventi.

Paolo si confronta con lo spirito razionalistico greco che vede il 'male' nel "regno del molteplice e del disordine", contrapponendo al fatalismo e pessimismo di una tale cultura l'ottimismo evangelico. Mons. Ravasi esplicita questo concetto di 'ricapitolazione' : "nella mente di Dio c'é sempre stato l'asse attorno a cui ordinarla (la storia), avvolgerla e svolgerla in un unico grande testo leggibile, comprensibile, un testo scritto dalla mano stessa di Dio. E questo asse é Cristo" (23).
L'immagine del 'capo' può essere anche desunta dalla considerazione tanto dell'organismo biologico quanto di quello sociale. Esso é ciò che dà coesione e funzionalità alle varie membra del corpo (Col. 2,19) e le mira a concorrere al tutto. E pensare che anche i filosofi stoici di questo periodo danno importanza al 'capo', sottolineandone la funzione egemonica.
Mons. Ravasi insiste, però, sull'affinità tra il concetto paolino di 'ricapitolazione' e la visione -formulata in un canto della liturgia sinagogale della Pentecoste ebraica ( o "Shavuot" )- del cosmo come di una grande pergamena distesa tra il cielo e la terra, dove Dio scrive i suoi messaggi e gli uomini le loro lodi (24).

L'autore di quest'articolo, tuttavia, crede in un confronto diretto e, soprattutto, aperto tra l'Apostolo delle Genti e la cultura greca. Tutto questo discorso sul 'mysterion' e del suo 'eventuarsi', e sulla 'ricapitolazione', ha senso solo all'interno della confutazione della 'falsa dottrina dei dottori di Colossi' concernente speculazioni sull'angelologia, evidenziate nello scritto paolino indirizzato a questa comunità:

"Egli (=Cristo ) é l'immagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creatura, poiché in lui furono create tutte le cose, quelle che stanno nei cieli e sulla terra, le cose visibili e quelle invisibili, siano Troni, o Dominazioni, o Principati, o Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Ed egli é prima di tutte le cose e tutte le cose hanno in lui consistenza" (Col. 1, 15-17).

Non si tratta tanto di priorità in ordine al tempo, quanto piuttosto di una preminenza ontologica di Cristo, rivendicata pure nella Ef :

"quale infine la sovraeminente grandezza della sua potenza verso di noi che crediamo, secondo la efficacia della sua forza irresistibile che egli ha esplicato in Cristo risuscitandolo dai morti e facendolo sedere alla sua destra nei cieli, al di sopra di ogni Principato e Potestà, Virtù e Dominazione, al di sopra di ogni nome che viene nominato non solo in questo secolo, ma anche nel secolo futuro. 'Tutto, infatti, ( Dio ) ha posto sotto i suoi piedi' (Sal. 8,6), e l'ha costituito, sopra tutte le cose, Capo della Chiesa, la quale é il suo Corpo, la pienezza di lui che tutte le cose di ogni bene riempie" ( Ef, 1, 19, 23 ).

E sempre nella Col. :

"Nessuno pertanto vi condanni riguardo al cibo o a bevande, o a motivo di feste e di noviluni, o di sabati; tutte le cose che sono ombra di quelle venture, mentre il corpo ormai é quello di Cristo. Che nessuno vi defraudi a suo arbitrio del premio, con la scusa di umiltà e del culto degli Angeli, sprofondandosi in ciò che avrebbe visto, vanamente gonfiato dalla sua mente carnale, non più legato al Capo, da cui tutto il Corpo, mediante le giunture e i legamenti, riceve sostentamento e coesione e cresce della crescita di Dio" ( Col. 2,16-19 )

Il falso insegnamento dei dottori di Colossi concerne una strana misteriosofìa, una protognosi che amalgama, in modo sincretistico, convinzioni giudaiche e speculazioni filosofiche greche intorno agli "stoichéia" o 'elementi del mondo' non meglio specificati, dove si insiste molto sulla peccaminosità della materia e su un falso ascetismo purificatore. Nella cosmovisione di questi novatori giocano un loro ruolo decisivo le potenze angeliche nel governo e nell'ordinazione demiurgica del "kòsmos", quasi a giustificare anche l'uso dell'astrologia e della magia, sulla base di un continuo influsso degli astri sui comportamenti umani. Che un sano culto degli angeli si dia -questo il pensiero dell'Apostolo- ma senza offuscare la dignità del vero 'Capo' assunta da Cristo stesso, nel quale tutte le cose sono venute all'essere, compresi Troni, Dominazioni e Potestà. La posizione paolina é chiara su questo punto : la dignità del 'corpo umano' viene esaltata diventando l'immagine di quello glorioso di Cristo e di quello mistico della Chiesa :

"Mariti amate le ( vostre ) mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e si é offerto per essa onde santificarla, purificandola mediante il lavacro dell'acqua accompagnato dalla parola e così farsi comparire davanti, tutta splendente, la Chiesa, senza macchia o ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata. Alla stessa maniera anche i mariti debbono amare le loro mogli come se fossero i loro stessi corpi : chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno mai infatti ha odiato la propria carne; al contrario la nutre e se ne prende cura come anche Cristo ( fa per ) la Chiesa, poiché siamo membra del suo Corpo" ( Ef. 5, 25-30 ).

Come si può constatare, l'Apostolo sottolinea come una cosa normale prendersi cura del proprio corpo, nutrendolo e amandolo, analogamente all'amore di Cristo per la Chiesa e a quello tra i coniugi. Non svalutandolo e disprezzandolo come fanno i sostenitori delle correnti dualistiche, ma neanche, all'opposto, concedere nulla alla fornicazione.

Già il riconoscimento del 'primato universale di Cristo' permette una adeguata intelligenza del 'mysterion' cristiano. La percezione di tale primato Paolo l'ha avuta anche anni addietro. L'autore dell'articolo é convinto che già la 1 Cor. presenti un riscontro, su questa tematica, con le due della prigionia :

"Quando poi tutto sarà a lui sottoposto, allora lo stesso Figlio sarà sottoposto a colui che gli ha assoggettato tutto, affinché Iddio sia tutto in tutti" ( 1 Cor. 15,28 ).

Da questi spunti offerti dalla 1 Cor, Ef., Col,, si può delineare una concezione ontodinamica della Realtà, imperniata sul concetto di 'pleròma'. "Affinché Dio sia tutto in tutti" ( 1 Cor. 15,28 ) non é un'affermazione dal sapore panteistico, come di primo acchìto potrebbe sembrare. Se Paolo avesse scritto "Dio é in tutto", intendendolo alla maniera di Eraclito e di altri consimili pensatori, allora sì, le creature sarebbero di natura divina.
Altra cosa, invece, é dire "onde siate riempiti di tutta la pienezza di Dio" (Ef. 3,19). Spiegando un salmo davidico, "ascendendo in alto, ha trascinato con sé i prigionieri, ha concesso doni agli uomini (Sal. 68,19), Paolo asserisce :

"( la parola ) 'ascese' cosa che sta a significare, se non che egli era anche disceso nelle parti più basse della terra ? Colui che discese é il medesimo che anche 'ascese' al di sopra di tutti i cieli, per riempire tutte le cose" (Ef. 4,9-10).

La categorìa del 'pleròma', così desumibile dal contenuto delle lettere della prigionia, é ontologica. Non si tratta qui di un simbolo o di una pura immagine letteraria. Affinché l'Essere di Dio ( ma anche la sua Unità ) sia partecipato da tutte le creature, nonostante la loro finitezza laddove, invece, la pienezza della divinità, presente corporalmente nell'uomo Gesù, é sostanziale :

"Poiché in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità e in lui voi siete stati riempiti" (Col. 2,9).


Non c'é traccia di panteismo se analizziamo bene il versetto : la pienezza della natura divina é permanente nell'uomo Gesù, in quanto Dio si é incarnato in una creatura finita, una volta sola. "In lui siete stati riempiti" vuol dire che, in virtù della potenza redentrice di Cristo, i redenti potranno partecipare delle perfezioni della natura divina. L'esegesi di Mons. Cipriani ci sembra, al riguardo, eloquente :

Con tale 'pienezza' di divinità e di perfetta umanità, Cristo rappresenta il vertice di ogni realtà, il punto di incontro e di fusione del mondo visibile e di quello invisibile. E' la 'totalità' che si incontra in lui. Non si stupisce perciò che dalla sua 'pienezza' noi tutti siamo stati riempiti, sia come singole creature, sia soprattutto come membra vive del suo 'pleròma' diffuso che é la Chiesa. S. Giovanni esprime un concetto analogo quando afferma: "é dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto" (25).

La 'ricapitolazione' -con l'unità che essa comporta- non avrebbe senso senza la 'RICONCILIAZIONE' ("riconciliare" in greco é "apokatallasso"). L'unità suppone il superamento di ogni conflitto e di ogni divisione. E Paolo non perde occasione di rimproverare, rammaricandosi, i propri figli spirituali quando si dividono in fazioni e correnti che lacerano lo stesso 'Corpo di Cristo'. Uno solo é il Signore ( contro il politeismo e contro qualsiasi tendenza a moltiplicare le intermediazioni tra Dio e l'uomo, all'infuori di Gesù ), una la fede, uno il battesimo, uno solo lo Spirito, un solo corpo ( = Chiesa )

"Vi esorto pertanto io, il prigioniero del Signore, a comportarvi in maniera degna della vocazione a cui siete stati chiamati, con tutta umiltà e mansuetudine, con longanimità, sopportandovi a vicenda nella carità, solleciti a conservare la 'unità dello Spirito' mediante quel vincolo che é la pace. Un solo Corpo e un solo Spirito, così come anche siete chiamati a una sola speranza, quella della vostra vocazione. Uno il Signore, una la fede, uno il battesimo ! Uno solo é Iddio e Padre di tutti, egli che é al di sopra di tutti ( agisce ) per mezzo di tutti ed é in tutti" ( Ef. 4, 1-6 ).

La vita nuova del credente si caratterizza per una dura lotta contro il male e le concupiscenze. La quale non deve essere, però, fraintesa come una mortificazione della materia nei suoi positivi aspetti, alla maniera del dualismo ascetico, oppure come un disimpegno dalla storia, bensì come una condotta interiore, riflesso di una panoplia cosmica ( Ef. 6,12 ), da vivere giorno per giorno, in ogni istante :

Il Vangelo comporta una 'duplice riconciliazione' : quella del genere umano con Dio ( Ef. 2, 16-18; si cfr. pure Col. 1,20-22 ) e quella tra le nazioni pagane e gli israeliti :

"Perciò ricordatevi che un tempo voi, i Gentili nella carne, chiamati prepuzio, da quelli che si appellano circoncisione, fatta per mano d'uomo nella carne, ricordatevi che in quel tempo voi eravate senza Cristo, esclusi dalla cittadinanza d'Israele ed estranei ai patti della promessa, senza speranza e senza Dio. Ora però in Cristo Gesù voi, che un tempo eravate lontani, siete divenuti vicini in virtù del Sangue di Cristo che ha fatto di due una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che era in mezzo a noi, cioé l'inimicizia, distruggendo nella sua carne la legge dei comandamenti (formulata) in ordinanze, allo scopo di creare in se stesso i due in un unico uomo nuovo, facendo pace, e di riconciliarli ambedue a Dio in un solo corpo per mezzo della Croce, uccidendo la inimicizia in se stesso. Ed essendo venuto annunziò la pace a voi che eravate lontani e pace ai vicini ( Is. 57,19; Zac, 9,10 ). Per mezzo di lui, infatti, abbiamo tutti e due l'accesso presso il Padre in un solo Spirito" ( Ef. 2, 11-18 ).

Questo mirabile successo dell'evangelizzazione dei Gentili, sperimentato dall'Apostolo, é il frutto del sacrificio di Cristo, con il quale cessa ogni discriminazione razziale basata non solo sul peccato e sull'ignoranza, ma anche su un provvisorio fondamento religioso. I Gentili, dal punto di vista della religione mosaica, non potevano accedere ai beni promessi dall'Antica Alleanza tra Jahveh e Israele : pertanto dovevano essere considerati impuri, maledetti, perduti.....
Gesù, invece, ha ucciso ( nel senso di "superato" ), in se stesso, l'inimicizia tra i due popoli, facendo di due una cosa sola e creando un unico 'uomo nuovo' . Con il suo sacrificio sulla croce, l'esclusivismo ebraico non ha più alcuna ragione di esistere. Davanti a quella suprema prova di obbedienza del Figlio (Fil. 2,8), vale a dire di fronte alla via della Croce, non esistono più privilegi e prerogative che valgano.

Non si può perseguire questa 'riconciliazione' di tutto il genere umano in se medesimo e nel suo rapporto con Dio, senza la previa 'trasformazione' di ogni singolo alla luce del Vangelo, con la realizzazione di un processo di svuotamento di sé, "della spoliazione cioé del ( nostro ) corpo di carne" (Col. 2,11), per l'appunto una 'kenosi' analoga a quella del Signore. Ogni redento deve "deporre" 'l'uomo vecchio' ( Col. 3,9; Ef. 4,22 ) che é in lui, con le sue inclinazioni smodate e perverse, con la radice dell'egoismo e la cupidigia, per essere ( "rivestirsi ) l'uomo nuovo' (Col. 3,10; Ef. 4,24) con l'umiltà, la mansuetudine, la carità come vincolo di perfezione e la riconoscenza (Col. 3, 12-15).

E' interessante notare come Paolo consideri la 'cupidigia' una idolatria ( Col. 3,5 ), la più grave delle degenerazioni dell'egoismo, il più totale e bieco asservimento alle cose materiali che si corrompono, quella che l'evangelista Giovanni cita come la 'concupiscenza degli occhi' ( 1 Gv. 2,16 ). L'Apostolo delle Genti ravvisa nell'esagerato attaccamento di un cuore avido al possesso dei beni ( e nello sfrenato desiderio di accumularli ) una forma di idolatria peggiore di quella religiosa esistente a suo tempo. E anche la più duratura e pertinace. La cupidigia acceca l'intelligenza, chiude alla carità e, peggio ancora, corrode il tessuto del vivere civile, alimentando divisioni e guerre.
Quando, poi, Paolo cita il verbo "rivestire" a proposito dell'uomo nuovo ( Col. 3,10.14; Ef. 4,24 ), é chiaro che usa una metafora che non va fraintesa come una specie di estrinseca copertura di uno stato peccaminoso, così come sosterrà successivamente Lutero, indotto in errore nell'interpretare questi versetti paolini.
Secondo Paolo, il processo di trasformazione di un credente, anche da un punto di vista etico, é reale. Il peccato deve morire per poter trionfare la grazia ed entrambi non possono coesistere. Non sarà sfuggito al Nostro il corrispettivo ed antico significato latino del termine "abito" ( "habitus" ) che non corrisponde all'abbigliamento, come noi oggi lo intendiamo, ma una qualità o una tendenza o un'inclinazione interiore che contrassegna un individuo concreto.

Abbiamo accennato al fondamento e ai frutti del 'mysterion' cristiano. La Lettera ai Colossesi esprime una provocazione dell'Apostolo non soltanto diretta ai sostenitori di una dottrina eterodossa abbastanza nebulosa, ma anche ai fedeli contemporanei ( e a quelli posteri ). E agli studiosi di oggi ! Vediamo di arrivare al "nocciolo" del suo pensiero.
Mons. Ravasi ritiene che alcuni studiosi siano convinti che la Col. sia un abbozzo di una 'teologìa della conoscenza' per il fatto che l'Apostolo insista più sulla 'fides quae' ( "fede-che" ) che sulla 'fides-qua' ("fede-con-la-quale"). Basti prendere in esame questo versetto :

"Ben radicati e fondati in lui, saldi nella fede come vi é stato insegnato" ( Ef. 2,7 ).

Come la parola 'fede' possa essere affrontata in due prospettive diverse. Vale a dire, come contenuto, da un lato, e come atto di adesione personale al medesimo, dall'altro. Paolo risalta, entrambi, gli aspetti della fede, dando preminenza al secondo soprattutto nelle altre lettere.

Nella Col. é accentuato, invece, il primo (26).

L'autore insiste molto sul tema della 'conoscenza'. Lo si evince da questi versetti :

"Anche fra voi fruttifica e si sviluppa il vangelo dal giorno in cui avete ascoltato e conosciuto la grazia di Dio nella verità" ( Col. 1,6 );

dove sono relazionate tra loro 'conoscenza' e 'verità';

"Anche noi, da quando abbiamo saputo questo, non cessiamo di pregare per voi, e di chiedere che abbiate una conoscenza piena della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale" ( Col. 1,9 );

"Possiate comportarvi in maniera degna del Signore, per piacergli in tutto, portando frutto in ogni opera buona e crescendo nella conoscenza di Dio" ( Col. 1,10 );

"E' lui infatti che noi annunziamo, ammonendo e istruendo ogni uomo con ogni sapienza" ( Col. 1,28 );


"I loro cuori vengano consolati e così, strettamente congiunti nell'amore, essi acquistino in tutta la sua ricchezza la piena intelligenza, e giungano a penetrare nella 'perfetta conoscenza del mistero di Dio, cioé Cristo', nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza"(Col. 2, 2-3).


"Bisogna crescere sempre di più nella piena conoscenza, nella sapienza e nell'intelligenza, vocaboli che appartengono tutti all'orizzonte conoscitivo", come specifica Mons. Ravasi (27).
Sebbene abbiamo a che fare con termini greci di una certa incidenza, nulla ci vieta di sottolineare il loro substrato concettuale biblico. Per gli israeliti, la 'conoscenza' é 'adesione', 'incontro', 'unione'. Pertanto, Paolo non intende tanto una conoscenza di tipo intellettuale alla maniera greca ( anche se ha una sua dignità ), quanto una 'conoscenza esistenziale' (28) che coinvolga il nucleo più profondo della persona, indicato biblicamente nel "cuore", nei suoi aspetti emozionali e pragmatici, predisponendolo all'azione salvifica. Se l'accogliere la salvezza che ci viene donata é indispensabile per il cristiano, occorre anche "sapere ciò che ci viene offerto, perché la fede ha un contenuto, un tesoro di sapienza e di scienza" (29), ma con la giusta consapevolezza che la 'salvezza' non proviene dalla intelligenza (30).

Quello ( =il 'mysterion' ) che può apparire il più povero tra i termini in questione, in realtà racchiude una profonda ricchezza, trascendente ed immanente, essendo oggetto dell'intelletto e della decisione divini. Esso ha in sé, tuttavìa, un "confine", un "orizzonte", nell'analisi della nozione di 'progetto' o di 'piano', nel quale l'onnipotenza dell'Autore di tutte le cose si é volutamente autolimitata. Il progetto della 'ricapitolazione' richiama la figura di Gesù Cristo. A questo punto, anche qui, per parlare di 'mysterion' ci piace utilizzare la categoria dello 'UNIVERSALE CONCRETO'**, valida per designare la stessa 'Rivelazione' . "L'Eterno entra nel tempo, il Tutto si nasconde nel frammento" (31).

**Questa formula é stata introdotta nella Teologìa cattolica, grazie agli apporti speculativi di Romano Guardini e di Hans Urs von Balthasar,
Sebbene la paternità di questa categoria sia da attribuire a Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831), successivamente ripresa dai neoidealisti italiani Giovanni Gentile e Benedetto Croce, si può dire che il suo retroterra storico-filosofico é abbastanza antico, tanto da affondare le proprie radici nei primi secoli del Cristianesimo. Il Pié-Ninot (32), addirittura, constata in Gregorio di Nissa e in Massimo il Confessore l'applicazione di 'universale concretum' alla stessa persona divina di Gesù Cristo. Un recupero della suddetta formula si ha con il cardinale tedesco Niccolò Cusano ( 1401 - 1464 ) che, nel suo trattato 'De docta ignorantia', elaborando la posizione della 'coincidentia oppositorum', ravvisa in Cristo l'universale contratto : il massimo assoluto é il Dio delle religioni; il massimo assoluto e contratto in una prospettiva cosmologica é l'universo, in una antropologica é l'uomo-Cristo.
Si dà una coincidenza del massimo universale e del minimo concreto che, però, sfugge alla logica formalistica che si fonda sui principi di identità e di non-contraddizione. Occorre una 'intelligenza superiore' che Cusano denomina 'sapere di non sapere', ma che va oltre il discorso razionale, traducendosi nell' 'intellectus', una sorta di intuizione (33). Per Hegel, l'universale concreto é l'Assoluto che si rende consapevole di Sé nell'esistenza finita, nella concretezza storica e nella soggettività della coscienza. L'universale si unisce dialetticamente al particolare pur senza esaurirsi in esso. Per il filosofo tedesco tale formula é adeguata a designare il 'carattere assoluto del Cristianesimo' (34), intendendo quest'ultimo come la religione assoluta e definitiva, in quanto "il potere di Dio infinito e universale prende la forma di una realtà finita nella figura dell'uomo concreto Gesù di Nazareth" (35).


Ora Cristo, oltre ad essere un personaggio storico e metastorico, é anche l'Idea universale della Storia, come von Balthasar suggerisce nel suo libro 'Teologìa della storia', 'universale concretum personale' , il 'sovra-tempo' nel tempo (36). Se si asserisce che l'azione dello Spirito Santo conduce alla verità, vuol dire anche che tale Spirito produce la consapevolezza del Vangelo e della sua forza redentrice, sempre riferendosi, però, ad una realtà sensibile, vuoi che sia il ministero terreno di Gesù di Nazareth, vuoi la testimonianza e il kerygma degli Apostoli e dei loro successori. La vita di Cristo ( l'universale ) non si esaurisce solo nell'elemento sensibile della parola e dell'attività del Nazareno, ma continua nella Chiesa che ne é il prolungamento storico. Assolutezza di Cristo e del Cristianesimo che. non vuol dire affatto assolutezza della Cristianità oppure della Chiesa medesima. Questa differenza é la stessa che sussiste tra l'universale e il concreto. A maggior ragione il Pié-Ninot sottolinea l'infondatezza dell'integralismo religioso fatto valere da certi orientamenti teologici vetusti oppure recenti (37).
L'universale concreto é solo Cristo. La Chiesa gli é sottomessa come la Sposa allo Sposo : essa può essere denominata 'universale concretum sacramentale', in quanto é "segno storico della salvezza definitiva data in Gesù Cristo" (38).

E' una formula che ci appare la più felice ad esprimere la ricchezza del 'mysterion cristiano' e richiama, ancora una volta, i due concetti di 'ricapitolazione' e di 'riconciliazione'. Con il primo si designa un "processo che permette alla signorìa di Cristo di affermarsi attraverso la Chiesa, conferendo così una dimensione storica al compimento e pienezza dell'universo" (39). Tre corrispettivi latini traducono "anakephalàiosis" : 'instaurare' nella Vulgata di San Girolamo; 'restaurare' secondo Ambrosiaster; 'reintegrare' secondo S. Tommaso d'Aquino (40). Cosa sorprendente é che le prime due parole racchiudono il vocabolo greco "stauròs" con il quale si indica la 'croce' , uno strumento di morte, ma anche paradossale simbolo di vita :

"Sì, proprio voi che eravate morti per i peccati e per la incirconcisione della vostra carne Egli ha vivificato insieme con lui, condonandoci tutti i peccati, cancellando il chirografo stabilito contro di noi, a causa delle prescrizioni ( da noi trasgredite ) : ( chirografo ) che ci era avverso. Questo egli tolse di mezzo, inchiodandolo alla Croce" ( Col. 2, 13-14 ).

E la 'riconciliazione' non deve avvenire solamente nell'ambito dei rapporti umani, ma anche attraverso i suoi riflessi cosmici, estendendosi alle realtà invisibili (41), liberando la creazione da un oppressivo senso di miseria :

"poiché ( Iddio ) si compiacque di far abitare in lui ogni pienezza e di riconciliare a sé per suo mezzo, tutte le cose, rappacificando mediante il Sangue della sua Croce, cioé per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle che stanno nei cieli" ( Col. 1, 19-20 ).

Del resto, con Gesù si pone la 'via della Croce' come tappa obbligata della sua sequela, impegnativa ed estesa a tutti :

"Convocata la folla insieme ai suoi discepoli, disse loro : 'Se qualcuno vuol venire dietro di me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e per il vangelo, la salverà" ( Mc. 8, 34-35; si cfr. pure Mt. 16, 24-25; Lc. 9, 23-24 ).

Si ha una sorprendente e positiva rivalutazione della 'morte' e della 'sofferenza' , del loro estremo ed incredibile valore redentivo e sacrificale, ma solo se riferiti alla causa del Vangelo e al sincero superamento dell'uomo vecchio, paolinamente parlando. E non si tratta solamente della cessazione della vita biologica, ma anche di un 'morire a se stessi' ogni giorno, non alla maniera degli estremisti spagnoli di destra che, con il generale Millan Astray, scandivano uno slogan necrofilo del tipo "abbasso l'intelligenza, viva la morte !", lasciando allibito il professore Miguel De Umamuno. Non si tratta di una morale debole e decadente, quella del cristiano secondo Paolo, ma -secondo il filosofo Marco Vannini- della estrema "serietà di un agire etico" (42) che supera i condizionamenti psicologici che rendono schiavo e, spesso, ottuso l'io. Questo tipo di 'morte-a-se-stessi' permette quella profonda 'unità dello spirito' ( 1 Cor. 6, 17 ) tra il Creatore e la creatura :

"Al contrario, chi si unisce al Signore, é un solo spirito con Lui" ( 1 Cor. 6, 17 ).

Compresa la 'libertà dello spirito' che si raggiunge nell' 'amore' , e -concludendo- per citare le parole di questo studioso fiorentino :

"quella 'forza' che……pone Dio come altro, e in questo porre ritrova se stesso, altro e insieme non-altro da Dio nella circolarità di quello spirito che é, appunto, amore e che vive solo in quanto movimento, dall'infinito al finito e dal finito all'infinito, dal Padre al Figlio e dal Figlio al Padre" ( 43).




N O T E :

1) Giuseppe Tanzella-Nitti, "Documento interdisciplinare di Scienza e Fede", sito Internet, voce "mistero";
2) idem;
3) idem;
4) idem;
5) idem;
6) idem;
7) idem;
8) Idem;
9) ( a cura delle Edizioni Messaggero - Padova ), "Vangelo e Atti degli Apostoli", nota p. 318;
10) Salvador Pié-Ninot, "La Teologìa Fondamentale. "Rendere ragione della speranza", Queriniana, p. 362;
11) Gianfranco Ravasi, "Lettere agli Efesini e ai Colossesi", EDB, p. 123;
12) Settimio Cipriani, "Le Lettere di San Paolo", Cittadella, pp. 119-120;
13) op. cit., p. 120;
14) Bruto Maria Bruti,
15) op. cit., p.
16) op. cit., p.
17) Gianfranco Ravasi, op.cit., p.37;
18) op. cit.., pp. 38-39;
19) op. cit., p. 38;
20) op. cit., p. 37;
21) op. cit.., p. 40;
22) op. cit., pp. 40-41;
23) op. cit., p. 42;
24) op. cit., p. 42;
25) Settimio Cipriani, op. cit., pp. 520-521;
26) Gianfranco Ravasi, op. cit., p. 100;
27) op. cit., p. 1 01;
28) op. cit., p. 105;
29) op. cit., p. 105;
30) op. cit., p. 105;
31) Salvador Pié-Ninot, op. cit., p. 259;
32) op. cit., p. 262;
33) op. cit., p. 263;
34) op. cit., p. 260-261;
35) op. cit., p. 261;
36) op. cit., p. 264;
37) op. cit., p. 265;
38) op. cit., p. 265;
39) op. cit., p. 267;
40) op. cit., pp. 267-268;
41) Settimio Cipriani, op. cit., p. 514;
42) Marco Vannini, "Mistica e Filosofìa", Le Lettere, p. 125;
43) op. cit.., pp. 125-126.

Paolo di Tarso e la ‘kenosi di Cristo’

(una prospettiva esegetica)


Diego Velasquez, Cristo crocefisso



Il
'mysterion' , delineato da Paolo di Tarso nel suo epistolario, concerne un 'piano divino di salvezza' , un 'disegno di comunione e di unità' concepito "ab aeternum" nel pensiero di Dio e che si realizza nella 'storia', la quale, in tal modo, palesa tutto il suo 'valore salvifico'.
L'Apostolo delle Genti svela l'essenza di questo piano : 'ricapitolare tutte le cose in Cristo, quelle del cielo come quelle della terra' ( Ef. 1,10 ).

Quindi Cristo é il "nucleo" o, per meglio dire, la "sostanza" del 'mysterion'. Quest'ultimo si concretizza nel tempo e nello spazio attraverso la 'creazione' e la 'storia della salvezza' .
L'apice di questo 'eventuarsi' del 'mysterion' é costituito dalla 'Incarnazione' , dal farsi presente di Dio come uomo tra i suoi simili e dal prolungamento storico effettivo di questa presenza che é la 'Chiesa' .

La 'ricapitolazione' e la 'riconciliazione' risultano essere possibili non attraverso una semplice teorìa, bensì attorno all'Idea Universale della Storia, così denominata da von Balthasar, un'Idea che é anche Persona*.

*Ci viene da sorridere a volte, ma anche di rammaricarci, al solo pensare come l'uomo sia stato così vittima delle proprie illusioni. Ha fatto valere con la passione, il fanatismo, la violenza, principi astratti di per sé magari buoni, come libertà, giustizia, uguaglianza, fraternità, o concezioni sbagliate come il comunismo. Ma, invece, di creare un paradiso attorno a questi valori, ha prodotto sulla terra un vero e proprio inferno. Sono state commesse, nei secoli, le ignominie più atroci ed inaudite.
Certo che il Cristianesimo non é stato scevro da incoerenze per colpa dei numerosi peccati commessi da ecclesiastici e attraverso la strumentalizzazione politica e mondana della religione, ma non si può negare che ha sempre cercato di promuovere l'unità delle coscienze, sensibilizzando l'amore per il prossimo, alleviando sofferenze e miserie materiali, inculcando il rispetto per la persona umana nella sua dignità e libertà. E mai si é "imposto" come una "rivoluzione", del tipo di quelle che si caratterizzano nel duplice e demoniaco proposito di violentare la natura e di cancellare la storia in nome di modelli apriorici e precostituiti.


L'Incarnazione di Dio in Cristo sta a questo universale 'disegno divino di comunione' come il mezzo sta al fine.

Un urto teologico intollerabile per l'antico Giudaismo che ha sempre insistito sul tema della soprannaturalità divina, esasperando una incolmabile distanza tra questo e il livello creaturale. Ma la 'possibilità da parte di una divinità di farsi uomo' appare scontata nel paganesimo che la esprime nelle narrazioni mitologiche venate di antropomorfismo, con i suoi cicli di Osiride, Diòniso, Mithra, trattandosi, però, di personaggi veicolati dall'ottica del "simbolo".

Il Cristianesimo, invece, nasce e si sviluppa già su un terreno abbastanza fecondo di idee su questi argomenti. Ma diffonde la sua prospettiva dell'Incarnazione in una veste unica ed originale. Unica perché Dio si é incarnato, una sola volta, in un individuo umano.
Il 'mistero dell'incarnazione' non comprende solo un inizio nel tempo, vale a dire quello relativo al concepimento verginale di Gesù Cristo, ma trascende la storia stessa. Si tratta di un evento continuo ed aperto : sia nel senso che Gesù non deporrà mai più, per tutta l'eternità, la natura umana; sia per il fatto che il Risorto si rende partecipe della storia, in un modo per così dire "nascosto", attraverso l'annuncio, la testimonianza, la fede e l'azione sacramentale della Chiesa.

La distanza del kerygma apostolico primitivo dalla mitologia pagana é assoluta ed irriducibile. Prova il fatto che i Gentili più refrattari alla conversione non riescono proprio ad armonizzare il loro schema di incarnazione divina con quello dei 'nuovi credenti', come dimostra lo sconcertante equivoco degli abitanti di Listra, narrato dagli Atti degli Apostoli :

"C'era a Listra un uomo paralizzato alle gambe, storpio sin dalla nascita, che non aveva mai camminato. Egli ascoltava il discorso di Paolo e questi, fissandolo con lo sguardo e notando che aveva fede di esser risanato, disse a gran voce, disse a gran voce : 'Alzati diritto in piedi !'. Egli fece un balzo e si mise a camminare. La gente, allora al vedere ciò che Paolo aveva fatto, esclamò in dialetto licaonio e disse: 'Gli déi sono scesi tra di noi in figura umana !' . E chiamavano Barnaba Zeus e Paolo Hermes, perché era lui il più eloquente.
Intanto il sacerdote di Zeus, il cui tempio era all'ingresso della città, recando alle porte tori e corone, voleva offrire un sacrificio insieme alla folla. Sentendo ciò, gli apostoli Barnaba e Paolo si strapparono le vesti e si precipitarono tra la folla, gridando : 'Cittadini, perché fate questo ? Anche noi siamo esseri umani, mortali come voi, e vi predichiamo di convertirvi da queste vanità al Dio vivente che ha fatto il cielo, la terra, il mare e tutte le cose che in essi si trovano. Egli, nelle generazioni passate, ha lasciato che ogni popolo seguisse la sua strada; ma non ha cessato di dar prova di sé beneficando, concedendovi dal cielo piogge e stagioni ricche di frutti, fornendovi di cibo e riempiendo di letizia i vostri cuori'. E così dicendo, riuscirono a fatica a far desistere la folla dall'offrire loro un sacrificio" (At, 14, 8-18).


Anche per Paolo Dio é disceso tra noi ma non ha assunto un corpo apparente, né si é unito ad una persona umana in modo accidentale. Tantomeno l'Apostolo fa un discorso attorno ad un semidio a guisa di Ercole o di Achille o su un uomo perfettissimo e, pertanto, immortale. Nulla di tutto questo.

L'evento dell'Incarnazione, oggetto del kerygma primitivo, é originale a causa della sua paradossalità e drammaticità e della sua estrema serietà. Pur tuttavia, si tratta di un processo reale e ontologico in seno a Dio ( ed esistenziale nell'ambito della storia di Gesù di Nazareth ) che non modifica la sua essenza.

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Paolo offre, nella Lettera ai Filippesi, un condensato di teologìa dell'Incarnazione, stimolando la sensibilità religiosa, ma urtando la suscettibilità degli increduli. Si può notare in una tale teologìa l'assenza di termini tecnici desunti dalla metafisica greca (Platone e Aristotele in primo luogo) in uso presso i successivi Padri della Chiesa durante le controversie trinitarie e cristologiche.

Il brano biblico di Fil. 2,5-11, tuttavia, rivela una ricchezza di contenuto del 'mistero dell'Incarnazione', quasi da far da contraltare rispetto alla povertà e staticità di certe formule astratte ( come 'ousìa', 'physis', 'ypostasis', 'energheia', ecc. ) che sembrano irrigidirne la stessa trattazione.

"Abbiate in voi gli stessi sentimenti che ( furono ) anche in Cristo Gesù il quale, pur essendo nella forma di Dio, non stimò come un bene da tenersi gelosamente l'essere alla pari con Dio, anzi 'svotò' se stesso col prendere forma di servo, diventando simile agli uomini. E dopo essere stato trovato come un qualsiasi uomo, si umiliò ( ancora ) facendosi obbediente fino alla morte, e alla morte di croce.
Perciò Iddio lo ha anche sovraesaltato e gli ha dato il nome che é al di sopra di ogni altro nome, affinché, nel nome di Gesù 'si pieghi ogni ginocchio' ( Is. 45, 23 ) degli esseri celestiali, di quelli terrestri e sotterranei, e 'ogni lingua proclami' ( ivi ) che Gesù Cristo é Signore, a gloria di Dio Padre" ( Ef. 2, 5-11 ).


Si tratta di un inno cristologico pre-paolino, come sostiene la maggior parte degli esegeti. Ci interessa considerarlo, piuttosto, come una sua rielaborazione fatta dall'Apostolo delle Genti.

Esaminiamo i temi più salienti racchiusi in Fil. 2,5-11.

E' da notare la frequenza di preposizioni come "in" e "con" lungo tutto l'epistolario del Nostro, con i loro "significati più dinamici che statici" (1).

Secondo Gianfranco Ravasi, il versetto ( letteralmente preso ) "abbiate in voi gli stessi sentimenti che (furono) anche in Cristo Gesù" suggerisce la facile idea secondo la quale i fedeli devono avere gli stessi sentimenti già manifestati dal loro Signore nella sua breve parentesi terrena. Concludendo : Cristo sarebbe un modello da seguire e da imitare (2). Ma a ben riflettere, quell' 'in-Cristo sembra indicare un valore aggiuntivo : il Logos é la causa-sorgente dei sentimenti di umiltà, di obbedienza e di pace (3).
Allora, questo "abbiate" dell'Apostolo vuol essere un augurio, un auspicio, più che una raccomandazione. Tenendo conto di questa chiave esegetica suggerita dal Ravasi, l'inno sembra acquisire un carattere liturgico con un proprio ritmo di preghiera.
Cristo é all'origine di questa nuova sensibilità religiosa e morale del redento. Nel caso del primo versetto, l'agire presuppone l'essere e un'esigenza, un invito, un "appello richiamano una realtà.....una persona, Gesù, che quanto più vive in noi, tanto più ci abilita ad essere come lui" (4).

Condividiamo questo punto di vista di Ravasi secondo il quale la fonte dell'agire moralmente retto non va tanto ravvisata nella ragione, la quale opera sempre un necessario discernimento tra ciò che si deve e ciò che non si deve fare ( così come ben delineato in Rom. 1,18-32, dove si allude ad una legge scritta nel cuore di ognuno tanto giudeo quanto pagano ), ma alla unione alla persona di Cristo Gesù nell'indicativo del dono della fede' (5).


***********************

Alla luce del mistero dell'incarnazione di Dio é possibile inquadrare la storia di Gesù di Nazareth.

L'inno cristologico di Ef. 2,5-11 é ambivalente : tanto nel descrivere un uomo, Gesù Cristo, legato al proprio tempo e vissuto in un determinato luogo; quanto nel delineare il Figlio di Dio che si incarna in lui. Paolo si attiene alla storia forse in un modo non molto esplicito, comunque attraverso l'uso del passato remoto ("furono", "stimò", " svuotò", "umiliò") e la rimemorazione del dato empirico ed irrefutabile della 'morte di croce' del Cristo ( Ef. 2,8 ).

Secondo l'Apostolo, Gesù, nella sua vita terrena. ha la consapevolezza di essere Dio ma non "stima", vale a dire non giudica l'uguaglianza ( l'identità sostanziale ) con il Padre come un bene, una perfezione assoluta da conservare nella fierezza, nell'egoismo e nella possessività.

"Pur essendo nella 'forma di Dio' , non stimò come un bene da tenersi gelosamente l'essere alla pari con Dio" : quest'asserzione contiene un evidente paradosso costruito sulla parola greca "harpagmòn" che designa in senso attivo "qualcosa da rapire", o passivo "qualcosa di rapito". Quindi : un "tesoro geloso" o una "preda ambìta" (6). Questo versetto, implicitamente, si riferisce alla chiara contrapposizione tra Cristo e il primo uomo**.

**Per Adamo l'uguaglianza con Dio é oggetto della sua brama e del suo desiderio (Gn. 3,5), "qualcosa da rapire", da prendere d'assalto, come sottolinea Ravasi (7), espressione di una "hybris" o di un atto di tracotanza e di superbia, non solo del nostro primo progenitore ( che dopo si pente ) ma di ogni uomo che sembra avere di Dio quasi un sentimento di terrore e di repulsione. Atti di tracotanza si moltiplicano nella Bibbia a dismisura (quello di Nemrod e dei costruttori della Torre di Babele, tanto per citare qualcuno), oppure narrati dalle più disparate mitologìe ( si cfr., per esempio, la rivolta dei Giganti contro Zeus, oppure le figure di Prometeo e di Capaneo ).

L'uomo Gesù non esibisce in modo velleitario e spropositato la sua altra natura di essere soprannaturale e la sua stessa uguaglianza con Jahveh. E quando si riferisce a Dio, lo chiama 'Abbà' -Padre- estremizzando la sua condizione di essere relativo e la sua diversità creaturale da Lui, fatte valere addirittura davanti alle dure e angosciose prove sottoposte dal Maligno ( Mt. 4, 1-11; Mc. 1, 12-13; Lc. 4, 1-13 ) e di fronte alla morte di croce.
La sua ritrosia a compiere, in modo gratuito, i miracoli, inoltre, é evidente ( si cfr. Mt. 15, 21-28; Mc. 7, 24-30; Gv. 2,1-5. 4, 46-54. 5, 19-21 ), non per non voler beneficare i suoi simili, ma per manifestare la sua origine divina secondo tempi opportuni.

In tutto uguale agli altri uomini, distinto da loro nell'assenza del peccato e della concupiscenza carnale, diverso da loro anche dal suo esercizio di una scienza infusa e di altri doni soprannaturali, Gesù tuttavia era un uomo come gli altri, nel senso che espletava gli elementari bisogni biologici ed era soggetto a sofferenze nell'anima e nel corpo, al lavoro, alla morte fisica ( e, per giunta, violenta ). Inoltre, apparteneva al grado più modesto della scala sociale. Non si escludono in lui né la presenza di un certo fascino anche estetico e di una superiorità psicologica e morale nei comportamenti. Altrimenti non si spiegherebbero gli inizi della sequela da parte degli Apostoli e degli altri discepoli, nonché la mancanza di indifferenza delle folle nei suoi confronti, tantomeno una ipotetica passione della Maddalena verso di lui ( un "gossip" tanto sbandierato ai giorni nostri ).

"Pur essendo nella forma di Dio....." ( Fil. 2,5 ) equivale a dire che, prima dell'Incarnazione, Cristo pre-esiste in Dio e come Dio si trova in una condizione di esistenza gloriosa. Paolo, per designare quest'ultima, utilizza due vocaboli greci : "upérchein" e "morphé" . Con il primo intende "l'esserci" con "una nota di stabilità" (8); con "morphé" non soltanto l'aspetto esteriore e la manifestazione visibile di una cosa ma anche la determinazione dell'esistenza. In che modo si dà un esserci ? Come esiste questo qualcosa o questo qualcuno ? Secondo Fil. 2,5-11 : come Dio ! Quindi la 'forma' può richiamare la 'essenza' ( anche se non ne é l'equivalente esatto ). Quanto meno é una "figura che scaturisce dalla natura reale di una persona" (9).

Bruno Maggioni sottolinea come la 'storia di Gesù' non sia altro che la "rivelazione di un ragionamento di Dio" (10). Il Signore non é stato geloso delle sue prerogative divine, ma ha voluto spogliarsele per condividere fino in fondo la condizione di una realtà finita. Ha illustrato all'uomo due maniere di esistere e di comportarsi per "potersi ritrovare", "per essere-se-stesso" nel modo più autentico e vero : il 'dono' e la 'umiltà' . Due atteggiamenti che non sono possibili all'infuori del senso e della dinamica dell' 'amore' . Se io amo una persona senza secondi fini, cosa non faccio se non elargisco qualcosa o, addirittura, me stesso ? "E-largire" significa 'aprirsi', e questo "aprirsi all'altro", "offrirsi", "darsi", comporta l'impoverimento del proprio sé per perfezionare l'altro; tutto l'opposto dell'egoismo che si fonda sulla chiusura del sé, del proprio essere, su una illusoria autosufficienza.

Un uomo per 'essere-se-stesso' autenticamente - parlando in termini paradossali- deve donare sé, rendere l'altro partecipe delle proprie prerogative. Addirittura in modo incondizionato, simile all'amore genitoriale ( quello materno in primo luogo ). Poi, se ricambiato con generosità, l'amore ti appaga, ti arricchisce, neutralizza l'angoscia e la solitudine. Pertanto, la perdita di una persona estremamente cara rappresenta un impoverimento del proprio sé, delle proprie energie, della propria e più profonda realtà. La semplice amicizia e l'amore coniugale possono essere un veicolo dell'amore universale di Dio per gli uomini e di questi ultimi tra di loro, in maniera disinteressata, solo se vengono garantiti nella loro purezza e salvaguardati dal pericolo dell'esclusivismo.
Questo crediamo che sia il prezioso succo del processo di 'svuotamento' e di 'spoliazione' che caratterizza la discesa del Logos in mezzo alle creature. L'autore dell'articolo non condivide tanto la riflessione di Settimio Cipriani (11) dove si insiste sul carattere "metaforico" della 'kenosi'. Quello che ci espone la Fil. 2,5-11 non sembra mostrare una "immagine letteraria" per indurre a seguire un Cristo maestro morale di umiltà, ma si tratta di un vero e proprio processo ontologico ed esistenziale, dove Dio, finitizzandosi in un uomo, si rende partecipe delle miserie e delle sofferenze che travagliano il creato, raggiungendo i livelli più bassi ai quali può condurre il peccato; e dove, sulla croce, la sua coscienza di uomo sperimenta la vertigine del nulla e il momento di più totale abbandono ed estraneità da parte di Dio ( si cfr. il grido "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" in Mt. 27,47 e in Mc. 15.34 ). Strana e sconvolgente teofania !
Lo 'svuotamento' non é da interpretare come una modificazione o cancellazione della natura divina, quanto una rinuncia alle prerogative, alla gloria e allo splendore che competono al Logos divino nella sua pre-esistenza; anche se non mancano circostanze eccezionali nelle quali Gesù fa ricorso ai suoi straordinari poteri divini ( come nel caso dei miracoli e, tra questi, delle resurrezioni; o come nella Trasfigurazione sul monte Tabor ).
Questa
'kenosi di sé da parte di Dio' viene portata all'estremo. Il Logos "ha voluto limitare anche di più la sua umanità, ponendosi in uno stato di completa obbedienza e sottomissione sia a Dio che agli uomini" (12)

Ultimo in tutto, quindi, nel rapporto con la madre carnale, il padre putativo e i parenti, con le autorità civili e religiose costituite, perfino con i suoi Apostoli, con tutti, salvaguardando, tuttavia, i diritti della verità e del Vangelo e il giusto rispetto della Legge di Dio ai quali non può derogare ( e che lo porta al duro scontro con i Farisei, i Sinedriti, i mercanti del Tempio, ecc. ). Dimostra anche di avere un senso critico che lo induce a smascherare il carattere puramente convenzionale di certe tradizioni rabbiniche che appesantiscono e snaturano l'osservanza della Toràh. L'obbedienza agli uomini gli impedisce tanto di sprofondare in un gretto, banale ed esagerato conformismo, quanto di incorrere nella ribellione aperta. Il carattere originale della predicazione di Gesù non avvalora affatto la posizione grossolana di certi storici laicisti dei nostri "gloriosi" atenei statali che intendono farlo passare per un "rivoluzionario" di quei tempi lontani.

Obbedienza agli uomini sì, ma non a prezzo di alcun compromesso che possa pregiudicare la volontà di Jahveh la cui sottomissione é assoluta. Gesù si trova a vivere i momenti drammatici, l'ultimo dei quali lo condurrà alla crocifissione, avvertendo l'acutezza dello scontro tra le due obbedienze che non vengono, però, equiparate come avviene per un conflitto di valori; anche se sa, in modo premeditato e doloroso, di dover fare la scelta giusta al momento opportuno.

Gesù comprende che la 'morte violenta' é parte integrante e culmine del disegno divino, espressione della volontà del Padre e delle conseguenze di una perseverante e fiduciosa sottomissione a Dio. Anche durante il suo ministero pubblico -possiamo asserire heideggerianamente- anticipa questa "possibilità dell'impossibilità", tanto nell'angoscia e nella tristezza, quanto nella paura, di fronte ad un evento certo ed ineluttabile per quanto raccapricciante***.

***La condizione di Gesù può essere simile ma non uguale a quella di un uomo che va in guerra a combattere. Quest'ultimo si trova a dover fronteggiare un pericolo che può porre termine alla sua vita. Si badi quel "può" perché vi sono altre possibilità equivalenti : quella di rimanere incolume e vincitore oppure ferito o disperso o prigioniero o addirittura disertore.

Noi abbiamo solo la certezza della morte, ma non sappiamo di quale tipo né le modalità né il tempo. Gesù, invece, conosce in anticipo tutto e sa che deve subire l'evento della crocifissione. Sa di dover morire solo in quel modo. Quando giunge "l'ora", avviene nel Gethsémani una spossante ed incredibile lotta interiore nel suo animo, dove si scontrano l'io carnale, caratterizzato dall'istinto di conservazione, e il vincente io razionale, conforme al piano divino di salvezza. L'unica possibilità, per un peccatore, di sfuggire alla croce é disobbedire alla volontà di Dio. Sarebbe bastato un "no" solo intenzionale in Gesù, perché Dio potesse contraddire se stesso.


"
Svuotò ( ekènosen ) se stesso col prendere forma di 'servo' ". "Dentro il percorso di Gesù é possibile scorgere due antitesi che ne descrivono, sia pure indirettamente, anche la persona" (13). L'antitesi al 'Signore' non é quella di una semplice creatura, ma quella di 'servo' ( in greco 'doùlos' ), sconvolgendo il pregiudizio dominante in base al quale la schiavitù é considerata il livello più infimo di esistenza che possa interessare un uomo. Questa del 'servo', in tal modo, diviene la chiave ermeneutica per una diversa ed originale concezione della divinità****.

****Gesù, nella sua breve parentesi terrena, si trova a vivere in un contesto dove la 'schiavitù' é un istituto sociale connesso ad una economìa prevalentemente agricola. Infatti, nel mondo ellenistico-romano, allo 'schiavo' non viene riconosciuta una vera e propria dignità personale, come gli sono negati i diritti civili.
Limitato anche nell'esercizio di quelli naturali, si trova ad essere soggetto in tutto e per tutto alla discrezionalità o, addirittura, all'arbitrio del padrone che può anche farlo uccidere. Inoltre, non ha per niente il diritto di disporre, autonomamente, di se stesso in qualche modo.
La possibilità per uno schiavo di mutare, in positivo, la propria misera condizione sociale é molto minima. La stessa sensazione di vivere sotto la signoria assoluta dell'altro lo accompagna per tutta la vita.
Con l'influsso della filosofia stoica e con l'affermazione del Cristianesimo, anche la legislazione romana stabilisce una serie di misure filantropiche miranti a tutelare la figura del 'servo'.


Ovviamente, Gesù non é nato in una famiglia di schiavi ma, per l'estrema obbedienza riservata a Dio, egli si é qualificato come 'servus', riabilitando anche una figura sociale fin troppo disprezzata, improntando di 'amore', di 'dedizione' e di 'fraternità' il suo rapporto di dipendenza dal signore.

In alcune citazioni evangeliche Gesù allude non tanto alla condizione di esistenza del servo, quanto al rapporto di obbedienza e di dedizione che il credente deve stabilire con Dio e verso il prossimo. Pensiamo al suo gesto della lavanda dei piedi degli Apostoli e al suo conseguente 'discorso sul primato del servizio' (Gv. 13, 1-20). E poi non dimentichiamo che, nell'ambiente israelitico, la situazione dello schiavo é meno peggiore rispetto a quella vigente presso i Gentili, non solo per alcuni spazi di autonomìa a lui concessi ma anche per il fatto che ad esso può spettare, di competenza, anche l'amministrazione dei beni del suo padrone ( a Roma ciò può essere di pertinenza solo dei liberti ), come Gesù ci ricorda in una sua similitudine in Mt. 24,45-51 . Il Maestro galileo, inoltre, loda il centurione romano di Cafarnao non solo per l'illimitata fiducia in lui e per l'interesse mostrato alla religione mosaica, ma anche per lo spirito di carità verso un suo schiavo che lo induce a sottomettersi di buon grado al Cristo ( Mt. 8, 5-13; Lc. 7, 1-10 ).

Ma é pur vero che Paolo, quando scrive "col prendere forma di servo", si confronta con le profezie messianiche di Isaia che alludono ad una misteriosa figura nota come quella del 'Servo di Jahveh' :

"Ecco il mio servo che io ho scelto; il mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto. Porrò il mio spirito sopra di lui e annunzierà la giustizia alle genti. Non contenderà, né griderò, né si udrà sulle piazze la sua voce. La canna infranta non si spezzerò, non spegnerà il lucignolo fumigante, finché abbia fatto trionfare la giustizia; nel suo nome spereranno le genti" ( Is. 42, 1-4 ).


Effettivamente, l'inno pre-paolino di Fil. 2,5-11 richiama la tradizione profetica veterotestamentaria con l'espressione 'forma di servo' . Esaminiamo, al riguardo, il quarto carme isaiano sul Messia :

"Ecco, il mio servo avrà successo, sarà innalzato, onorato, esaltato grandemente. Come molti si stupirono di lui tanto era sfigurato per essere d'uomo il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli dell'uomo, così si meraviglieranno di lui molte genti; i re davanti a lui si chiuderanno la bocca, poiché vedranno un fatto mai ad essi raccontato e comprenderanno ciò che mai avevano fatto" ( Is. 52, 13-15 ).


Questo brano é un pò la chiave ermeneutica retrospettiva dell'espressione di Fil. 2,7 : "col prendere forma di servo, diventando simile agli uomini. E dopo essere stato trovato come un qualsiasi uomo nell'aspetto esterno". Puntualizziamo la nostra attenzione su questo versetto paolino "diventando simile agli uomini" e su questo di Isaia "tanto era sfigurato per essere d'uomo il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli dell'uomo". Si noti bene : "simile", cioè non uguale agli uomini sotto un certo rispetto.
L'inno non ci dice che Gesù ha assunto un corpo apparente, oppure che é un essere intermedio tra Dio e noi ( come, per esempio, può essere inteso un angelo ). Non viene messa in discussione la sua identità essenziale ( fuorché nel peccato ) con gli altri uomini.
Il processo di umiliazione e di spoliazione non concerne solo il fatto che Gesù diventi un uomo come gli altri, nascendo, crescendo, subendo gli stessi processi biologici, e morendo. Oppure ad una continua autolimitazione, anche in quanto uomo, perché soggetto all'obbedienza verso i suoi simili.

Esso é una "discesa" che non esclude la 'derelizione' , la quale sarà fatto compiuto durante la Passione, dove Cristo sarà sottoposto al potere mortifero dei suoi persecutori, in modo che -come predìce Isaia- il suo aspetto esteriore sarà così sfigurato tanto da apparire diverso ( e quindi "simile" ) dagli altri.

"E alla morte di Croce" : questa citazione sembra essere, secondo le osservazioni di alcuni biblisti, un'aggiunta originale di Paolo all'inno cristologico preesistente. Eppure in Fil. 2,5-11 si evince una
'teologìa della croce' o 'staurologìa' che si apre in tre direzioni : verso Gesù, verso il Padre e verso gli uomini (14). In rapporto al Padre la 'croce' esprime l'obbedienza assoluta ed incondizionata, dove il sacrificio diventa atto di omaggio e di adorazione (nonché di accoglienza), da parte di un uomo, a Dio e il culmine della redenzione. Significativo questo suggerimento di Maggioni : "Gesù ha condiviso la sorte dell'ultimo degli uomini" (15), quale può essere inteso uno schiavo, al quale può essere comminata la crocifissione.

La staurologia di Fil. 2,5-11, e più precisamente di Fil. 2,8, si regge sui verbi "fattosi obbediente" e "si umiliò" che ci indicano come la crocifissione non sia stata una circostanza fortuita, un semplice incidente di percorso capitato al Maestro galileo, ma la logica conseguenza di questa continua umiliazione e di questa estrema obbedienza al Padre celeste (16).

Quindi, anche la 'croce' trova la sua logicità che si ravvisa nel ragionamento con il quale Gesù non intende la sua 'uguaglianza con Dio' come un bottino da conservare (17). La 'Croce' diviene anche una chiave di comprensione di come Dio sia stato capace di rinunciare alla propria condizione di esistenza gloriosa per poter essere un uomo, per giunta il più reietto, uno "schiavo", in modo da dimostrare ai sofferenti la propria solidarietà e condivisione nel destino.

E' chiaro che chi ha composto questo inno cristologico di Fil. 2,5-11 é partito proprio dalla Croce per scoprire il volto dell'Essere supremo, anche se all'incontrario legge la storia di Gesù a partire da Dio (18).

Maggioni asserisce che l'ultimo atto della storia di Gesù Cristo consiste nella sua
'glorificazione' come il diretto contrario dello 'svuotamento' che funge, rispetto alla prima, da "conditio sine qua non". Ma non é l'ultimo e conclusivo "capitolo" della 'storia della salvezza' (19). La condizione del 'Servo di Jahveh' non é definitiva ed assoluta. Se fosse tale, rasenterebbe la più totale insensatezza, la follia più acclarata, una forma assurda, inaccettabile e repellente di masochismo o di vittimismo. Non é definitiva perché ha uno scopo ben delineato : il ristabilimento di una 'signoria' universale originaria, compromessa e guastata dal peccato e dalla disobbedienza.

Richiamando una formula felice di Hegel, la 'positività del negativo', la condizione del 'servo' diventa, paradossalmente, privilegiata. Non perché quest'ultimo possa garantire al suo padrone, ma anche a se stesso, la sopravvivenza materiale con il lavoro, ma perché acquisisce una coscienza superiore a quella di chi esercita il potere su di lui e dei suoi limiti, la consapevolezza delle potenzialità costruttive della sua esistenza sacrificata. Analogamente alla posizione dello schiavo, Gesù si rende consapevole che di fronte a Dio il peccato e la morte fisica vanno incontro al loro limite e non hanno l'ultima parola su tutto.

"Perciò Iddio lo ha anche sovraesaltato" ( Fil. 2,9 ) : quel "perciò" pone un "legame di causalità tra l'obbedienza della Croce e la gloria della esaltazione" (20). La 'gloria' é il frutto della 'obbedienza' (21) ma che non esclude l'iniziativa del Padre di donarla in modo gratuito tanto all'uomo Gesù che si é fatto obbediente fino al sacrificio della propria vita terrena per l'attuazione del 'mysterion', quanto al Logos preesistente che, incarnandosi in lui, si é svuotato delle sue prerogative divine, donandosi, a sua volta, al Padre e agli uomini nella più totale 'derelizione'. Il legame di causalità tra l'obbedienza e la gloria viene rivendicato da Gesù nella sua vita terrena, come attestato dalla tradizione sinottica : "chi si abbassa sarà innalzato" ( Mt. 23, 12; Lc. 18,14 ).

La 'glorificazione' deve avvenire attraverso la 'sofferenza della croce' . Gesù, in due occasioni, mostra di avere questa angosciosa ma tenace consapevolezza :

"'L'anima mia é turbata e che devo dire ? Padre, salvami da quest'ora ? Ma per questo sono giunto a quest'ora ! Padre glorifica il tuo nome'. Venne allora una voce dal cielo : 'L'ho glorificato e di nuovo lo glorificherò !'. La folla che era presente e aveva udito, diceva che era stato un tuono. Altri dicevano : 'un angelo gli ha parlato'. Rispose Gesù : 'Questa voce non é venuta per me, ma per voi. Ora é il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori. Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me" ( Gv. 12, 27-32 ).

"Così parlò Gesù. Quindi, alzati gli occhi al cielo, disse : 'Padre, é giunta l'ora, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te. Poiché tu gli hai dato potere sopra ogni essere umano, perché egli dia la vita eterna a tutti coloro che gli hai dato. Questa é la vita eterna : che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo. Io ti ho glorificato sopra la terra, compiendo l'opera che mi hai dato da fare. E ora Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse……..Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie, e io sono glorificato in loro. Io non sono più nel mondo; essi invece sono nel mondo, e io vengo a te. Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola come noi" ( Gv. 17, 1-11 ).


II termine greco di
'gloria' é indicato, sia in Fil. 2,5-11 che negli scritti giovannei, con 'doxa'. Maggioni ci informa che con essa si intende tanto la 'lode' dal punto di vista della creatura, quanto la 'manifestazione visibile di Dio' perché, per l'appunto, l'uomo possa stupirsi, accettarlo, amarlo e riconoscerlo quale supremo Signore (22).

Parafrasando Gv. 12,17 sembra che Gesù voglia dire : "Padre, manifestati in me !". Secondo gli schemi religiosi israelitici, riferirsi al 'Nome' di Dio significa rapportarsi alla sua Persona per la sussistenza di una stretta correlazione tra il nome e la realtà da esso designata. Per il pio ebreo Dio é innominabile nella sua assoluta inaccessibilità.
L'angoscia di Gesù si fa più pressante per l'avvicinarsi della fatidica ora della morte e rivela già una tensione tra l'istinto di conservazione e il principio di realtà. Parafrasando lo stesso versetto, é come se dicesse : "Non pensare a me, alla mia vita ma solo a manifestare la tua potenza e la tua gloria". Una voce dal cielo intende richiamare l'attenzione degli astanti confermando le parole del Messìa. Per chi ammette il soprannaturalismo, é indubbio che parecchie persone assistano ad una rivelazione sorprendente di Dio. Non tutte percepiscono il fenomeno allo stesso modo ( forse un tuono, forse una voce magari penetrata direttamente nell'animo ), né la sua origine. E Gesù non precisa più di tanto, lasciando intendere che si tratti di una voce rivolta ai suoi ascoltatori.
Quanto alla 'elevazione' , la si può intendere a due livelli : sia attraverso la 'crocifissione', sia mediante la 'resurrezione' e la 'ascesa al cielo'.

E' interessante esporre questo ragionamento. Non solo attraverso i miracoli e la sua predicazione, ma anche mediante l'obbedienza e la sofferenza -fino alla morte- del Logos incarnato, é avvenuta la glorificazione del Padre celeste. Attraverso il
'martyrion', la 'testimonianza' dalle azioni più elementari fino al sacrificio della propria esistenza terrena di Gesù, il Padre ha avuto la sua manifestazione visibile più solenne, sul piano storico, anche se non ultima e definitiva. Ora il Figlio di Dio incarnato invita il Padre a glorificarlo, a donargli, nella pienezza della sua unione ipostatica teandrica, quella gloria che il Logos possedeva ( e possiederà ) sul piano metastorico.

Questa gloria non é vista, per l'appunto, come un "tesoro geloso", ma dovrà essere partecipata dagli uomini, da coloro che credono e crederanno nel Logos.
Sul piano storico Gesù sarà continuamente glorificato, prima dagli Apostoli e poi (secondo la figura dell'enallage) dai fedeli di tutte le generazioni, affinché "siano una cosa sola come noi" ( Gv. 17,11 ). Da non considerare l'ultimo versetto come una semplice metafora, se per 'cosa' si intende una realtà fatta di piena comunione tra il creato e il suo Autore.

L'inno cristologico utilizza un termine greco che rafforza, superlativamente, l'esaltazione di Gesù, dono del Padre : "hyperypsosen". Esso concerne un 'sovraelevamento', una "possente ascensione del Cristo" (23). "E' la resurrezione con lui di tutto l'essere" (24). Non solo il ritorno ad un'esistenza originariamente gloriosa, ma per la natura umana é anche il conseguimento della completezza.

Questo supremo atto divino, denominato "hyperypsosis", concerne proprio il ristabilimento di quella signorìa che Dio aveva prima dell'Incarnazione, prima ancora che Satana e l'uomo la violassero con il peccato di disobbedienza.

Tuttavia, é sbagliato pensare che l'atto sia stato compiuto una volta per tutte con l'uscita di Gesù, nel suo corpo risorto, dalla scena del mondo, come sembra suggerire il verbo "hyperypsosen" volto al passato. Si tratta piuttosto di un atto perenne e continuo perché metastorico ma che si svolge anche nel tempo e nello spazio.

L'Apostolo delle Genti -come, del resto, tutti gli autori neotestamentari, non considera gli eventi della storia della salvezza come conclusi in sé, non solo per la constatazione che tali avvenimenti si richiamano l'un l'altro, oppure perché uno di essi é sempre foriero di conseguenze e "gravido dell'avvenire”, ma anche perché ciascuno assume una dimensione metastorica che gli permette di trascendersi e di universalizzarsi. In caso contrario, la liturgia cristiana ( prendiamo, per esempio, la celebrazione eucaristica ) sarebbe solo una semplice commemorazione di atti del Signore, ormai conclusi una volta per tutte. Il rapporto tra Dio e le creature, nell'ottica neotestamentaria, richiama la distinzione tra l'eternità e il tempo e una loro implicazione e compenetrazione, mai la loro separazione. E gli autori biblici sanno molto bene questo dettaglio : quando indicano alcuni eventi importanti -che coinvolgono Gesù- utilizzano un tempo verbale indefinito.
Si esprime, per indicare un atto divino compiuto nel tempo, una forma verbale di passato ma senza la funzione di indicarlo. Con un verbo volto al passato si descrive la qualità dell'azione colta nel suo svolgersi senza prendere in considerazione la sua durata.
Così vale per la "hyperypsosis" di Gesù che é continuata nei cieli e sulla terra, nel senso che il Figlio di Dio si glorifica anche attraverso la Chiesa e in ognuno dei credenti che si conforma alla fede ricevuta.

L'atto di 'innalzamento di Cristo' -che non si riduce solo alla sua ascensione corporea- ha il suo momento culminante nel conferimento del 'Nome' che é al di sopra di ogni altro nome ( Fil. 2,9 ).

Conferire un "nome", nell'ottica biblica, significa designare una profonda realtà e riconoscerla, effettivamente, per quella che essa é. Lo si é visto già nel racconto della creazione dell'uomo, secondo la tradizione jahvista, dove Adamo viene invitato da Dio a dare un nome a tutti gli esseri viventi ( Gn. 2, 19-20 ), esercitando un potere sul creato in virtù di una scienza a lui infusa. Si badi che a Gesù crocifisso e risorto non viene attribuito un nome, ma il 'Nome' per eccellenza che lo pone a livello di Dio ( nel senso che lo si riconosce solo con quello ), al di sopra di ogni altro essere.

Per i pii israeliti Dio ha il suo 'Nome' e molteplici attributi con tanto di superlativi assoluti. Esso non può neanche essere pronunciato se non con un rispetto elevato. E' un nome che designa la sua essenza metafisica ma, durante la rivelazione sul Monte Horeb, andava inteso come "Io sono colui che sono" ( IHWH ) l'aiuto di Israele che farà uscire dall'Egitto, umiliando il Faraone.


Gesù risorto ha lo stesso nome di Dio. Rifacendosi alla tradizione veterotestamentaria, riprendendo una espressione di Isaia ( Is. 45, 23 ) che richiama il gesto di adorazione e di sottomissione - consistente nel "piegare il ginocchio" - di tutti gli esseri creati nei confronti di Jahveh, l'inno cristologico di Fil. 2,5-11 ribadisce che lo stesso atto deve essere rivolto a Gesù nella dignità assunta dalla sua natura umana, "dopo l'umiliazione dell'Incarnazione e della morte di croce" (25).

Ma qual é questo 'Nome' ( in greco "to onoma" ) da conferire a Gesù Cristo ?

L'inno di Fil. 2,5-11 lo cita al singolare, ma si guarda bene dal dirci qual é. Non é difficile immaginare che esso, in maniera implicita, si riferisca al sacro tetragramma I H W H che i pii ebrei non osano pronunciare, sostituendolo con il termine 'Adonai' che significa 'Signore'.

Il Padre conferisce il Nome a Gesù. Ma cosa sta a significare ? Che il Nome non era mai appartenuto al Logos ? Si tratta, invece, proprio di riconoscere a quest'uomo, Gesù Cristo -nel quale il Verbo si é incarnato- che ha sofferto e morto in modo così violento per totale obbedienza a Dio, la stessa dignità divina e la sovranità universale su tutti gli esseri, permettendo così "di esercitare con pienezza i diritti di sovranità, di giustizia e di giudizio" (26).

Paolo ( come pure gli Evangelisti ) ha letto l'Antico Testamento nella versione greca detta dei 'Settanta', dove il termine 'Adonai' é tradotto con 'Kyrios'. Duplice é lo scopo della 'esaltazione' : una 'proclamazione universale' che equivale ad una 'confessione di fede' (nell'inno viene utilizzato il verbo "exomologhein"), secondo la quale Gesù Cristo é il Signore ( Fil. 2,11 ), esprimentesi anche come assoluta 'lode a Dio Padre Onnipotente' ( Fil. 2,11 ).

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Una confessione che neanche le potenze avversarie al piano di Dio ( Fil. 2,10 ), quelle che agiscono nel mondo umano e le realtà infernali, possono ignorare e negare, e che viene richiesta alla fede dei credenti, soprattutto quelli contemporanei a Paolo di Tarso, e che "sostanzia" la propria vita su questa terra e nell'oltretomba. Non si può evitare nessuna circostanza che possa indurre a sottrarsi alla confessione della propria fede . Altro che a voce ! Addirittura fatta con il sacrificio della propria esistenza terrena !
I cristiani del I secolo, del tempo di Nerone e di Domiziano, hanno la gaudiosa ma anche tragica consapevolezza della loro vita inserita nell'ottica del 'martyrion', da meditare e vivere giorno per giorno, in un ambiente difficile, a loro diffidente e ostile, dove sono discriminati e vessati da parte del popolino e dei Giudei, ancor prima della persecuzione legale; incorrendo poi in circostanze tremende dove non é possibile eludere una tale confessione di fede attraverso un conflitto di valori e di doveri, perché l'Imperatore di Roma ( come pure l'errore ) non ha gli stessi diritti di Dio ( e della verità ).

Domiziano, considerandosi "signore e dio", esprimeva un atto di tracotanza, una "hybris", una prevaricazione nei confronti della misura e del giusto equilibrio, urtando la suscettibilità anche dei pagani più rispettosi delle loro tradizioni religiose, nonché degli intellettuali onesti. Non si é tenuti ad una cieca obbedienza traducentesi in un atto di omaggio e di adorazione, per non compiere un attentato all'unità di Dio, del Dio biblico; ma anche per non essere ritenuti complici di un inaudito atto di superbia.
Il programma imperiale di una riforma religiosa che sarà perseguito, con tenace determinazione, da Domiziano e da altri "princeps", mirava non solo a rafforzare l'assolutismo, ma anche a far valere una pretesa totalitaria a tutto il mondo romano e che si doveva per forza interpretare in termini religiosi.


Il consenso alla persona dell'Imperatore non doveva essere solamente civile e politico, ma anche interiore. Il culto a questo monarca, in quanto "dominus et deus", non era solo un atto liturgico a favore di un dio accanto ad altri. Possiamo affermare in questo modo : i diversi culti e le varie religioni del Mediterraneo del I secolo avevano il diritto di esistere solo se ritenuti subordinati e in funzione di quelli imperiali. I pagani si assoggettavano a queste aberrazioni, dimostrando tutta la loro viltà di fronte alle disposizioni imperiali ed incoerenza nel tributare onori alle loro specifiche divinità.

Ma il riconoscimento della 'signorìa' di Gesù non può avvenire se non attraverso l'umiliazione più assoluta che non é tanto quella di farsi uomo di Dio, quanto quella del prendere la forma di 'servo', gratificando una categoria sociale reietta, dimostrando la sollecitudine dell'unico Creatore di tutte le cose non dalla parte del pre-potere, ma sempre nei confronti dei deboli, dei sofferenti, dei vessati.

Il Cristianesimo, tuttavia, non si é mai diffuso come un tentativo di rivoluzione sociale. Esso ha sempre rispettato il principio di gerarchia e il diritto naturale della proprietà privata, accettando e coesistendo perfino con strutture socio-economico-giuridiche sorte con il peccato, immettendovi in esse una nuova e vitale linfa fatta di fraternità, di amore, di riconoscimento della dignità di qualsiasi uomo, il rispetto dei deboli e dei sofferenti, che deve improntare sempre i rapporti interpersonali, compresi quelli di interdipendenza.
Il 'Vangelo' si é proposto come un 'rinnovamento delle coscienze' : ha chiamato alla fede "il giudeo e il greco, lo schiavo e il libero, l'uomo e la donna, senza la pretesa di abolire distinzioni naturali o anche le disuguaglianze artificiali. Queste ultime sarebbero venute meno col tempo, grazie anche al trionfo dei principi cristiani nella società greco-romana e in virtù delle contingenze di fatto ( come, per esempio, la fine delle guerre di conquista da parte di Roma, le invasioni barbariche con connessi contrazione dei commerci e impoverimento delle campagne ).

Quella di Paolo é una religione che riesce ad assecondare la domanda di spiritualità e a rispondere alle esigenze di rigenerazione esistenziale anche di una grande massa di uomini senza speranza ( e tali non sono solo gli schiavi ) che prima hanno trovato un debole conforto nei culti misterici, opponendoli alle religioni delle classi medio-alte ritenute, non a torto, come ipocrita espressione culturale e ideologica del predominio di altri uomini.
L'Apostolo indica, tuttavìa, un'oppressione e una sofferenza ancora peggiori che interessano tutti, potenti e deboli, ricchi e poveri : quelle legate al peccato, all'egoismo e al mancato disciplinamento delle passioni.

Cristo ha mostrato che il vero
'servizio' da vivere con umiltà e dono di sé controbatte la peggiore delle servitù, cioé quella al peccato e al Demonio. Esso consiste nel "fare la volontà di Dio" e nell'amore disinteressato verso il prossimo e, addirittura, verso i nemici (Mt. 5,43-48; Lc. 6,27-36).

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La valenza teologica della 'Croce' di Cristo permette al neofita di fissare la concentrazione di tutta la storia della salvezza e del 'mysterion' divino in quello strumento di morte ( e, paradossalmente, di vita ), in quell'evento, in modo che tutto ciò che attiene alla Rivelazione biblica non potrà mai risultare concepibile al di fuori di esso. All'infuori della 'croce' più nulla é comprensibile…...

…….divenendo il segno inequivocabile di una fede che dura da due millenni.

Una tale valenza rispecchiata così bene in questo densissimo e mirabile inno cristologico della Lettera ai Filippesi.


N O T E :

(1) Gianfranco Ravasi, "Lettere ai Galati e ai Filippesi", EDB, p. 84;

(2) op. cit.., pp. 84-85;

(3) op. cit.., pp. 84-85;

(4) op. cit.., p. 85;

(5) op. cit.., p. 85;

(6) op. cit.., p. 94;

(7) op. cit.., p. 95;

(8) Bruno Maggioni, "Il Dio di Paolo", Paoline, p. 71;

(9) op. cit., p. 71;

(10) op. cit., p. 72;

(11) Settimio Cipriani, "Le Lettere di S. Paolo", Cittadella, p. 605.

(12) op. cit., p. 605;

(13) Bruno Maggioni, op. cit., p. 83;

(14) op. cit., pp. 76-80;

(15) op. cit., p. 78;

(16) op. cit., p. 78;

(17) op. cit., p. 78;

(18) op. cit., pp. 78-79;

(19) op. cit.., pp. 80-82;

(20) op. cit.., p. 82;

(21) op. cit., p. 82;

(22) op. cit., p. 81;

(23) Gianfranco Ravasi, op. cit., p. 98;

(24) op. cit., p. 98;

(25) Settimio Cipriani, op. cit., p. 608;

(26) op. cit., p. 607.






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PAOLO DI TARSO E L’ORIGINE DELLA GNOSI


Pompeo Batoni, San Paolo


Il confronto dell'Apostolo delle Genti con il mondo culturale grecofono del I secolo appare problematico e complesso.

Rimane tuttavia audace, ma non sufficientemente fondata, la posizione esegetica di alcuni biblisti di area protestante, oppure di indirizzo razionalistico ( soprattutto di qualche secolo fa ), che vorrebbe ravvisare nelle lettere paoline la sedimentazione di una 'gnosi' che avrebbe indotto Paolo di Tarso, o quanto meno coloro che si richiamano al suo pensiero teologico, ad una opposizione irriducibile al Giudaismo dell'epoca- con il ricorso frequente delle antitesi ( come fede-legge, spirito-carne, uomo nuovo-uomo vecchio, uomo spirituale-uomo carnale, ecc. ), con l'insistenza di nozioni come 'mysterion' e 'pleròma' o di alcune citazioni ricche di sensi doppi, abbastanza sibilline ed oscure (si cfr., 1 Cor. 2,16 : "per conto nostro, noi abbiamo la mente di Cristo !"; 2 Cor. 5,16 : "e se anche abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più"; tanto per citare).

Se l'ipotesi di una gnosi paolina risulta essere priva di credibilità (così come rimane debole l'argomentazione di chi vuol considerare il Nostro come il vero fondatore del Cristianesimo), ciò non toglie che lo Gnosticismo eterodosso del II secolo abbia ravvisato nell'Apostolo delle Genti e nell'evangelista Giovanni i suoi rilevanti punti di riferimento teorici ed inattaccabili da contrapporre, nel contempo stesso, alle correnti giudeo-cristiane eterodosse.
Fin dall'epoca patristica sono sorti problemi di autenticità di numerose lettere che la tradizione ha attribuito a Paolo, accentuati poi nell'età moderna, in seguito alla controversia protestante e alla diffusione di orientamenti razionalistici.


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1. Per poter confutare l'opinione di un Paolo gnostico ( o proto-gnostico ), come primo compito occorre procedere all'accertamento dell'autore del suo epistolario. Perché, finché rimarrà valida la convinzione secondo la quale un suo collaboratore ( o uno che segue il suo orientamento teologico ) espone un proprio messaggio a questa o a quell'altra chiesa, attribuendolo al Nostro in modo inappropriato ( come nei casi di pseudonimia ), le probabilità di sconfessare una presunta "gnosi paolina" potrebbero risultare minime.

2. Non si tratta di stabilirne solo l'autenticità. E' indispensabile anche l'analisi critica del contenuto di ogni singolo documento dell'Apostolo di Tarso, confrontandolo con quelli che sono gli schemi culturali, lo stile, il lessico, le immagini letterarie, gli orientamenti speculativi ricorrenti, in quel tempo, nel mondo ellenistico. Se otteniamo più riscontri, nel contenuto e nel linguaggio, del Nostro con documenti gnostici coevi ( come quelli di Nag-Hammadi ), il rischio di considerare Paolo un pensatore dualista non risulterà per questo inesistente*.

*Non si può tuttavia negare l'influsso del pensiero paolino sul futuro Gnosticismo. Su questo non vi possono essere dubbi neanche tra gli studiosi cattolici.

3. In terzo luogo occorre scoprire in Paolo la garanzia di continuità tra il Gesù della storia e il Cristo kerygmatico: rilevando, nelle sue lettere, i suoi richiami abbastanza sobri ( lo ammettiamo ) alla storia di un personaggio vissuto in Palestina e morto sulla croce durante la prefettura di Ponzio Pilato ( 1 Tm. 6,13 ), e alla valenza salvifica degli episodi che lo vedono coinvolto; nonché la serietà e realtà della stessa morte del Redentore.

4. Ci si deve interrogare se la posizione paolina, concernente il 'sacrificio vicario ed espiatorio di un uomo crocifisso', sia originale solo nel senso che non deve concedere nulla o ben poco a quelle concezioni che, tuttavia, sono presenti e diffuse nel mondo ellenistico-romano ed espresse nei tanti culti misterici, sorti alcuni secoli prima dell'affermazione del Cristianesimo, incentrati sul sacrificio di una divinità.

Queste annotazioni si possono richiamare l'una l'altra e dovranno servire per una indagine mirante a stabilire l'estraneità dell'Apostolo delle Genti alle correnti gnostiche ( o protognostiche ).

Per quanto concerne l'ultimo punto, sovviene la sincerità del Nostro che rivendica una sua linea continua nel processo rivelativo con l'A.T., con particolare attenzione alle profezie e ai salmi che illustrano, pur in modo velato, la credenza nella liberazione di Israele e di tutto il genere umano dal peccato per mezzo di un uomo designato da Dio. Il Vangelo paolino é quello conforme alla tradizione apostolica, ma segna anche il tragico punto di rottura con il Giudaismo ufficiale dell'epoca.

La Lettera ai Corinti accenna al Cristo crocifisso come "scandalo per i Giudei" (1 Cor. 1,23) e la Lettera ai Galati ( si cfr. tutto il cap.3 ) mette davanti il punto di vista degli israeliti, secondo i quali il 'kerygma apostolico' contraddice e vanifica qualsiasi prospettiva di salvezza soprannaturale, insistendo sul tema della 'crocifissione'. Al riguardo, il rabbinismo é inflessibile nel suo ragionamento abbastanza stringente che ruota attorno alla 'maledizione della Legge'. La citazione deuteronomica esprime una sentenza :

"Maledetto chiunque non rimane fedele a tutto ciò che é scritto nel libro della Legge, mettendolo in pratica" (Dt. 27,26).

Ne segue la logica conclusione :

"Tutti coloro infatti che si appellano alle opere della Legge stanno sotto maledizione….." (Gal. 3,10).

C'é un'altra sentenza irrevocabile, formulata nel Pentateuco, ed é questa :

"Maledetto chiunque pende dal legno" ( Dt. 21, 23 ).

Ne consegue che Gesù Cristo é incorso in queste due sentenze perché appeso alla croce. E' rimasto soggetto al 'potere della maledizione della Legge' ma non per molto......

Perché un evento nuovo ed insolito, nonché paradossale, mette in discussione non la correttezza logica, quanto la presunta verità di questo ragionamento di fondo. Vale a dire la 'Resurrezione' ! Un contrario che scaccia un altro contrario che é la morte.

Con la sua Resurrezione Gesù ha vanificato il potere di maledizione della Legge e l'ha potuto fare in quanto Dio, superiore alle stesse prescrizioni mosaiche. E continuerà sempre a vanificarlo per tutti i credenti che si affidano a lui, ma che conformano soprattutto la propria esistenza alla fede nel suo sacrificio espiatorio. La Nuova Alleanza poggia sulla fede nella promessa fatta ai Patriarchi ed espressa nelle profezie messianiche, promessa superiore alla stessa Legge ( si cfr. Gal. 3,15-29 ), avveratasi con l'Incarnazione di Dio in Cristo e con l'effusione dello Spirito.

Effettivamente, tutto il N.T. ( e soprattutto Paolo ) ci presenta un Gesù fortemente stilizzato. Del resto, può essere vero il contrario ? Il Maestro di Nazareth é un personaggio straordinario dalla valenza carismatica, "potente in parole e opere" (Lc. 24,19), valenza riconosciuta anche da una fonte extrabiblica di tutto rilievo quale 'Le Antichità Giudaiche' di Giuseppe Flavio ( Ant. Giud. XVIII, 63-64 ). Tanta eccezionalità capace di suscitare interesse ovunque, con adesioni ( non disgiunte da perplessità ) e anche violente opposizioni.

Passano i decenni e alle precedenti generazioni succedono le nuove. La Chiesa primitiva non é più granitica come lo é stata all'epoca della Pentecoste. La figura del Nazareno viene sempre più enfatizzata dagli Apostoli e dai loro collaboratori. E questi ultimi, come tutti i testimoni oculari della vita terrena del Maestro galileo, vengono meno già nel corso del I secolo. In queste persone é vivo ed impresso il ricordo di come egli ha vissuto, di cosa ha detto, insegnato, fatto.

Ma il mondo dei Gentili extrapalestinesi non ha conosciuto il Gesù storico ( si cfr. il "Cristo secondo la carne" in 2 Cor.5,16 ) da vicino e si é affidato alla testimonianza dei missionari che annunciano il Vangelo con un ardore e un entusiasmo incredibili, alimentati dalle cristofanìe post-resurrectionem, nonché dal dinamismo pentecostale nel quale é sorta la Chiesa.

Questi predicatori si trovano a diffondere il 'kerygma' in un contesto nuovo che ignora completamente la Rivelazione veterotestamentaria, e dove le sue categorie sono diverse e, in più di un caso, opposte rispetto a quelle circolanti nel mondo israelitico.

La cultura greca fa propri : una concezione ciclica del tempo; il fatalismo e il determinismo (che non prende neanche in considerazione l'ipotesi del miracolo); l'eternità del cosmo e della materia. Quello di Paolo é un lavoro immane e sorprendente nel far assimilare ai neofiti il suo messaggio, inducendoli a superare i loro pregiudizi di base, favorendo la loro rigenerazione interiore in Cristo.

Una tale "forma mentis" dell'uomo ellenistico ostacola, tuttavia, l'accettazione del duplice dato della 'resurrezione corporea di Cristo e degli uomini alla fine dei tempi' . Questo dato costituirà il primo fattore discriminante tra i veri e i falsi credenti, tra i garanti della 'traditio apostolica' o 'paradosis'** e i sostenitori di filosofie religiose del mondo ellenistico-romano ( compresa la gnosi eterodossa ).

**'Traditio apostolica' della quale il pensiero teologico di Paolo di Tarso é componente essenziale.

Se non si accetta questo principio indiscutibile della resurrezione corporea di Gesù Cristo, nucleo essenziale del kerygma primitivo degli Apostoli e dei loro collaboratori, ma anche della predicazione di Paolo, vuol dire che si diffonde un vangelo diverso ed alternativo a quello ufficiale.

L'uomo ellenistico ostenta una certa refrattarietà ad accogliere questa verità di fede. Questa constatazione vale anche per molti cristiani che Paolo ( nella 1 Cor. 3,1 ) giudica "nepioi", cioé "immaturi" o "infanti". Del resto -così essi ragionano- questo giudeo proclama la resurrezione fisica di un uomo dalla morte. Ma é mai avvenuto questo evento? La tomba vuota rimane, pur sempre, un mistero irrisolto ancor oggi. Non si dubita della sua buona fede e non si può negare che Paolo e i suoi compagni così entusiasti abbiano avuto una percezione profonda della valenza salvifica della Passione, la consapevolezza di una loro comunione profonda con l'Autore di tutte le cose che va partecipata anche dagli altri. E, pertanto, la resurrezione di Gesù va intesa in un modo diverso da come ci é stata annunciata la prima volta, cioé in un modo non puramente letterale e banale.

Tenuto conto della straordinarietà delle manifestazioni carismatiche beneficiate da Paolo e dagli altri missionari, é indubbio che, per poterle vivere, occorre avere uno stato di grazia che si accompagni a questa profonda consapevolezza interiore.

Ecco l'atteggiamento psicologico e spirituale di fondo che é all'origine della 'gnosi cristiana' che non sembra, quasi per niente, richiamare il patrimonio teologico dell'Antico Testamento nella sua fissazione canonica. Anzi, tale atteggiamento presuppone la suddetta "forma-mentis" dell'uomo ellenistico che considera la materia eterna, la natura immodificabile, un eterno ritorno dell'eguale, ecc., la tendenza all'ipostatizzazione di categorie metafisiche e/o morali. Un orientamento eterodosso che si può ricostruire, per esempio, leggendo ed esaminando con molta attenzione tutta la Prima Lettera ai Corinti.

La preoccupazione dell'Apostolo delle Genti é quella di correggere una teologia della gloria che imperversa nella chiesa corinzia, basandosi su una falsa o, quanto meno, riduttiva percezione del mondo escatologico del quale i cristiani della capitale dell’Acaia si sentono già di far parte e di considerarsi predestinati rispetto agli altri fratelli nella fede, in forza dei carismi diffusi e di prese di coscienza spirituale conseguite attraverso un esame attento delle Sacre Scritture e in virtù del discernimento profetico.

Ma con quali conseguenze sul piano etico-esistenziale ? Vanagloria religiosa ed intellettuale, individualismo esasperato, settarismo, trascuratezza sul piano della carità, presunto stato di impeccabilità di chi si considera puro e forte nei convincimenti morali, disimpegno nell'esercizio delle virtù e nei confronti della storia, tiepidezza nel rifiuto dell'idolatria, sono i risultati di questo grave e fuorviante orientamento teologico.

Questa mal elaborata e vissuta 'teologia della gloria' non poggia solo sui carismi, ma anche su un estremo allegorismo***che insiste molto sul senso spirituale e morale della Resurrezione di Gesù e sulla potenza dello Spirito Santo ritenuto non solo ( anche se non a torto ) come un principio gnoseologico e di vita nuova nel credente, ma addirittura come secondo rivelatore dopo Gesù Cristo.

***Non da sottovalutare l'efficacia -come pure non si possono ignorarne i limiti- dell'egregia attività catechetica di Apollo ( At.18,22-28; 1 Cor,1,12.3,6.16,12; Tt.3,13 ), giudeo di Alessandria d'Egitto e già conoscitore del battesimo di Giovanni, convertito anche lui al Cristianesimo, nonché amico e collaboratore di Paolo di Tarso. Proviene dall'Egitto dove, nella colonia ebraica di Alessandria, si é sviluppata una scuola biblica che fa uso dell'interpretazione allegorica e tipologica.
Il celebre filosofo ebreo Filone, del resto, é un sostenitore convinto di una tale metodologia.
L'allegorismo, comunque, se fatto valere in modo indiscriminato e unilaterale, rischia di far vanificare la storicità degli eventi salvifici relativi alla vita di Cristo come, per esempio, la sua resurrezione fisica, il suo concepimento verginale, l'eucaristia, persino la sua stessa morte sulla croce.


E' congeniale ai Corinti solo la resurrezione mistica ( del resto compatibile con il messaggio paolino ), in corrispondenza all'attività dello Spirito che produce in loro una nuova consapevolezza di vita e di fede. Alcuni, però, vanno oltre : negano la resurrezione corporea dei morti; altri, invece, la intendono solo in senso allegorico e figurato ( si cfr. anche il caso di Imeneo e Fileto, due dottori della Chiesa di Efeso e apostati, in 2 Tm. 2,17-18 ).
L'Apostolo di Tarso deve intervenire per ribadire il fondamento biblico e storico di questo articolo di fede, non solo rivendicando la sua personale e straordinaria esperienza sulla via di Damasco, ma anche la veridicità delle cristofanie "post-resurrectionem" ( 1 Cor.15,5-8 ); inoltre, per spiegare le modalità di questo evento che interesserà tutti gli uomini alla fine dei tempi ( 1 Cor.15,35-58 ).

Questa teologia della gloria della comunità corinzia -che estremizza il ruolo salvifico dello Spirito Santo- secondo Paolo nasce dallo 'svuotamento della Croce di Cristo' ( 1 Cor.1,1-17 ), vale a dire dalla mancata consapevolezza della reale serietà sia delle sofferenze che della morte corporea del Redentore, sia della legge dell'Incarnazione.

Gesù é realmente uomo e Dio allo stesso tempo. Non é uno spirito puro, una specie di angelo, che si é unito ad un corpo, ma un vero uomo che, attraverso la carne, ha dovuto portare ad un livello di compiutezza tutta l'economia salvifica, Per riscattare il genere umano dal peccato e dal potere di maledizione della Legge, ha dovuto soffrire e morire in modo reale, per giunta infamante.

Nel suo ministero pubblico Gesù, pur manifestando il carattere unico ed originale del suo vangelo di salvezza, si é sempre rifatto alla tradizione del suo popolo, ha sempre avuto la consapevolezza di essere radicato nel tempo e nello spazio, in una parola, nella storia.

E Paolo rivendica la storicità del kerygma apostolico, richiamando le profezie e le figure tipologiche dell'A.T., sottolineando il legame della nuova fede con Israele. L'Apostolo delle Genti supera l'ebraismo ma lo presuppone anche****.

****E' ancora legato a schemi e categorie biblici. Pensiamo, per esempio, alla concezione antropologica dell'unitarietà dell'uomo, vista sotto tre angolature diverse (sòma, psiché e pnéuma), dove in questo caso non abbiamo a che fare con una tricotomia di tipo platonico. La stessa contrapposizione tra 'pnéuma' e 'sarx' si dà tra due atteggiamenti esistenziali : l'uno caratterizzato dall'amore disinteressato per Dio e per gli uomini e dalla vera 'conoscenza di Cristo'; l'altro dal ritenere la ragione misura di tutto, da un esercizio non sempre controllato delle passioni, dall'egoismo e dalla volontà di appropriazione.

Questo 'svuotamento della Croce' comporta: la conseguenza di vanificare la storicità di questo terribile ma solenne episodio; come pure il mancato attingimento del suo valore salvifico universale e soprannaturale, sancendo una prima separazione tra l'ortodossia e l'eresia nel contesto del Cristianesimo primitivo. E può essere ben ravvisato tanto all'origine della 'gnosi', quanto in qualsiasi velleitario tentativo di razionalizzazione del mistero.

Paolo di Tarso riferisce, inoltre, nella Lettera ai Colossesi :

"Voglio infatti che sappiate quale grande lotta sto sostenendo per voi, per quelli di Laodicea e per quanti non videro la mia faccia di carne, affinché i loro cuori vengano consolati e, essendo strettamente uniti nella carità, ( acquistino ) ogni ricchezza di pienezza, di intelligenza, allo scopo di penetrare nella 'perfetta conoscenza del mistero di Dio, di Cristo' cioé, nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza" (Col. 2, 1-5).

Più avanti :

"Non vogliate mentire gli uni agli altri, poiché vi siete spogliati dell'uomo vecchio con le sue opere e vi siete rivestiti dell' ( uomo ) nuovo, il quale si rinnovella in una 'conoscenza' più accurata secondo l'immagine di colui che lo ha creato : ove non c'é più né Greco né Giudeo, né circoncisione né in circoncisione, né barbaro né Scita, né schiavo né libero, ma tutto é in tutti é Cristo" ( Col. 3, 9-11 ).

E nella Lettera agli Efesini :

"Egli ci ha fatto inoltre, conoscere il mistero della sua volontà, conforme al beneplacito già in anticipo stabilito in lui, per la economìa della pienezza dei tempi : il proposito cioé di ricapitolare tutte le cose in Cristo, sia quelle celesti, sia quelle terrestri" ( Ef. 1, 9-10 );

"Per questo anch'io, avendo appreso notizie della vostra fede nel Signore Gesù e della carità che avete verso tutti i santi, non cesso di ringraziare per voi, ricordandovi nelle mie preghiere affinché Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una più profonda conoscenza di lui" (Ef, 1, 15-17);


"…..E' per questo, dico, che io piego le mie ginocchia davanti al Padre, da cui ogni paternità in cielo e sulla terra prende nome, perché vi conceda secondo la ricchezza della sua gloria, di essere potentemente rafforzati, in virtù del suo Spirito, nell'uomo interiore. ( Egli faccia sì ) che la Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori e che voi siate radicati e fondati nella carità, affinché possiate comprendere con tutti i santi quale sia la larghezza, e la lunghezza, l'altezza e la profondità ( del mistero ), e conoscere l'amore di Cristo superiore a ogni conoscenza, onde siate riempiti di tutta la pienezza di Dio " ( Ef. 3, 14-19 );

"per la edificazione del Corpo di Cristo, fino a che perveniamo tutti alla perfetta unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, all'uomo perfetto, alla misura ( cioé ) dell'età in cui si abbia la pienezza di Cristo" ( Ef. 4, 13-14 ).

In tutte queste citazioni ricorre il termine 'conoscenza', in lingua greca 'gnosis'. Anche Paolo affronta il tema della 'conoscenza del mistero di Dio, di Cristo' .

Con il termine 'gnosis', a differenza però dei dualisti, il Nostro non prende in considerazione né lo sforzo speculativo, tantomeno una conoscenza intuitiva trasmessa da Gesù ai suoi Apostoli e da questi ultimi ai loro iniziati, adeguata a penetrare ( nelle ) le realtà divine.

Se poniamo attenzione al substrato concettuale semitico del suddetto vocabolo, per Paolo la 'conoscenza' é una 'unione', un 'incontro', che coinvolge tutto l'individuo anche nei suoi aspetti emozionali e pragmatici, predisponendolo all'azione nella storia e nella Chiesa. Si potrebbe parlare di essa come di una 'conoscenza esistenziale' (1), come 'vera e autentica conoscenza' (2), ma che non escluderebbe la comprensione concettuale, vale a dire la 'ricerca teologica'. Una 'conoscenza vissuta', vissuta nella carità e nell'umiltà, perché capace di produrre la trasformazione integrale dell'uomo, cioé del cristiano, e contribuire alla riconciliazione generale con il tutto. Ma si tratta anche di una 'conoscenza spirituale' (perché lo Spirito Santo é il principio interno dell'uomo nuovo), ottenuta per mezzo della 'Rivelazione' e della fede come risposta a quest'ultima. La 'mistica' é all'apice di questa conoscenza.

Ma la 'salvezza' non viene dall'intelligenza (3), né da un'ardita elucubrazione concettuale e nemmeno da una sorta di illuminazione, tanto per intenderci, come vuole la gnosi eterodossa.

N.B. Si può essere valenti teologi oppure vanitosi storici della chiesa antica nelle università statali, del tipo di quelli grossolani e meschini che stabiliscono per gli esami quattro-cinque programmi per i non-frequentanti, oltre ad essere privi di scrupoli morali e di decenza.


Poi, se per 'intelligenza', ci atteniamo al suo etimo originario ( in latino "intus legere", "cogliere dentro", e come recita il motto agostiniano "credo ut intelligam et intelligam ut credo" ), si può ben asserire che lo Spirito aiuta l'uomo a superare un orizzonte mentale ristretto, a rafforzare la sinderesi ( cioé la facoltà che induce a discernere, a desiderare e volere il bene e ad evitare e odiare il male ) e le virtù cardinali, a disciplinare le passioni e ad aprire il "cuore" all'amore disinteressato e alla lotta contro l'egoismo. La 'salvezza' proviene dalla 'fede alimentata dalla carità'. 'Fede' e 'conoscenza esistenziale' si implicano l'una l'altra. La seconda presuppone la prima.

Se poniamo attenzione, di nuovo, al corrispettivo semantico ebraico della parola greca 'gnosis' , Paolo ne ignora volutamente il significato di una conoscenza tanto discorsiva quanto illuminativa, per indicare in modo paradossale, con questo vocabolo, la stessa 'fede' intesa non solo come atto di adesione soggettiva (4), ma anche 'ciò che oggettivamente viene comunicato, rivelato e operato da Dio' (5) al credente che lo accoglie.

La Lettera ai Colossesi, nei capp. 2 e 3, a detta di Mons. Ravasi, espone una 'teologia della conoscenza' (6), bensì una riflessione sulla 'fede' che, pur non eludendo il giusto valore da attribuire alla conoscenza intellettuale, smentisce invece qualsiasi funzione salvifica ad un sapere globale ed esaustivo che Paolo denomina 'philosophia' ( Col. 2,8 ), fondato su una "tradizione degli uomini" ( Col. 2,8 ) e su un "intellettualismo etico" che sottolinea come il peccatore in realtà sia solo un ignorante*****

*****Se la realtà più profonda del Vangelo -per effetto di una commistione con i tanti culti misterici, con il platonismo, con orientamenti razionalistici collegati ad una rigorosa prassi ascetica- si riducesse ad una dottrina esoterica valida solo per alcuni, ad una religione solo per i "forti" perché "più illuminati", i "deboli", i "miserabili", rimarrebbero nelle paludi e nelle nebbie della loro sensorialità, della loro debolezza carnale (7).Si riproduce nel movimento gnostico, paradossalmente però su un versante antitetico al giudaismo, un fariseismo di maniera anche nel mondo pagano che riproduce discriminazioni tra gli uomini.


Altro che 'redenzione universale' operata dal Cristo morto sulla croce !

Le premesse dell'affermazione dello Gnosticismo del II secolo si avvertono in dottrine già denunciate da Paolo nella Lettera ai Colossesi e anche nella Prima Lettera a Timoteo : nell'uso esasperato dell'allegoria; nella negazione del dato biblico della resurrezione corporea di Cristo e di tutti gli uomini alla fine dei tempi, a favore esclusivamente di una resurrezione mistica; in una metafisica spiritualistica che non fa i giusti conti con la storia; nella moltiplicazione di esseri intermedi ed intermediari in ordine alla creazione e alla salvezza; dal fatalismo e dal pessimismo che considerano la materia il male e il creato come una immagine degradata del pleròma divino.

Già a partire dal secolo scorso, gli studiosi sono propensi a stabilire una distinzione tra 'Gnosi' e 'Gnosticismo'.

Con il secondo termine si intende un complesso di svariati insegnamenti esoterici, affermatisi nel II secolo in Egitto, in Siria, in Mesopotamia e in Asia Minore. Si può dire che non prima del 120 d.Cr. se ne hanno le prime elaborazioni sistematiche. Queste ultime sono prodotte dalle scuole dei Sethiani, di Basilide, Epifane, Valentino, Eracleone, Tolomeo, Teodoto, Carpocrate, Marcione, Bardesane e che si richiamano al samaritano Simon Mago, concorrente degli Apostoli nella diffusione del Vangelo. Lo Gnosticismo nasce da un sincretismo tra Cristianesimo, Giudaismo, filosofìa greca, culti misterici e credenze iraniche.

Una proto-gnosi eterodossa é un orientamento misteriosofico che si afferma, intorno alla metà del I secolo, nell'ambito delle comunità cristiane di fondazione paolina, sul tipo della strana "filosofìa" religiosa circolante nella chiesa di Colossi. E' chiaro che si tratta di una visione del mondo e dell'uomo nata in ambiente ellenistico, ma che trova nel Cristianesimo nascente il referente religioso ( e mitico ) adeguato per poter essere divulgata e assimilata dalle masse, alle quali é precluso, però, l'attingimento dell'essenza più profonda di una tale cosmovisione.

Un culto degli angeli certamente si sviluppò negli ultimi quattro secoli prima dell'era volgare, nel contesto della religione mosaica in Palestina, ma anche in Mesopotamia dove si trovarono relegati numerosi Ebrei sotto l'egemonia dei Persiani, la cui cultura e le credenze zoroastriane esercitarono un non lieve influsso sul Giudaismo soprattutto in tema di credenza in angeli e demoni.

Con il passare del tempo, degli angeli non solo si insistette sul loro ruolo di messaggeri ed esecutori della volontà di Jahveh e dei decreti divini, ma si amplificò la portata ontologica dei medesimi fino a sostenere una loro partecipazione non solo nella rivelazione della Legge di Mosé e nella storia della salvezza, ma perfino nell'evento della Creazione.

Fu inevitabile che una tale posizione teologica spingesse il Giudaismo ufficiale ad esasperare la soprannaturalità e l'inaccessibilità di Dio, non andando oltre nel rivendicare, come fece poi la gnosi eterodossa cristiana, una "presunta natura divina" delle potenze angeliche.
Inoltre, si prendano in esame le cognizioni pre-scientifiche e geografiche degli Ebrei e dei Greci dell'epoca, dove si ritenne l'universo naturale chiuso e finito in una prospettiva geocentrica. I Greci pensarono che il cosmo fosse composto di quattro elementi più uno (cioé terra, aria, acqua, fuoco più l'etere), di sette pianeti ( luna, marte, mercurio, giove, venere, sole, saturno ) e dalle stelle fisse del firmamento. I sette pianeti descrivevano, attorno alla terra, un'orbita "circolare" e il Sole esercitava una funzione esclusivamente vitale sui vegetali e sugli animali. Da qui la sua divinizzazione nella figura mitologica di Phebos o Helios, corrispondente al latino Apollo. Gli Ebrei, invece, ritennero che l'universo fosse costituito dalla terra, dallo sheòl (dal mondo sotterraneo, sede delle anime dei morti) e dal mondo celeste ( stelle fisse, le cateratte d'acqua, i sette pianeti ). Ma Dio era al di sopra dell'universo e lasciava agli angeli, intesi come pure intelligenze, il governo del creato.

Le concezioni pre-scientifiche dell'epoca antica ebbero la loro smentita nell'Età moderna, con le osservazioni astronomiche di Galilei e Keplero, oltre che dalla scoperta della legge di gravitazione universale ad opera di Newton, dal successo della concezione meccanicistica della natura e, in tempi più recenti, con la scoperta dei principi della termodinamica. Tutte constatazioni che indussero Rudolf Bultmann a sostenere che il Nuovo Testamento andasse "demitizzato", nel senso che, essendo superate tali cognizioni pre-scientifiche degli Ebrei, si doveva rigettare la credenza in angeli e demoni e nell'Inferno, ecc.

Ma sappiamo come la scienza sperimentale non solo non ha prodotto la felicità per il genere umano e non ha abolito la sofferenza, la vecchiaia e la morte biologica, ma appare lacunosa e non poggia su certezze indiscutibili. Anzi, i suoi limiti sembrano fare appello all'esistenza di Dio e avvalorare l'esigenza di una filosofia della natura che la completi.

Le stesse cognizioni pre-scientifiche degli Ebrei rientrano nel "bagaglio" culturale di Paolo di Tarso che non nega né un moderato e sano culto degli angeli, né un loro ben precisato ruolo di intermediazione nella storia della salvezza e, tanto meno, una loro valenza metafisica ( esseri superiori all'uomo, intelligenti e più potenti delle altre creature ), sempre nei limiti concessi da Dio.

Ma esasperare il loro ruolo nella creazione, a guisa del Demiurgo platonico (e poi gnostico), fino ad oscurare il primato universale di Cristo, per l'Apostolo delle Genti appare inaccettabile.

Quest'ultimo accenna ad una strana credenza intorno agli 'elementi del mondo' ( 'stoichéia tou kòsmou' ), diffusa dai falsi dottori di Colossi. Non riusciamo a condividere l'interpretazione esegetica del noto biblista padre Joseph-Marìe Lagrange OP, secondo la quale, con questa espressione, si intendono gli ordinamenti della religione mosaica (circoncisione, osservanze rituali, sabati, noviluni, ecc.)

La maggior parte degli studiosi é propensa a considerare gli 'elementi del mondo' ( o del cosmo ) come gli astri condizionati da energie cosmiche e da potenze angeliche, ma anche queste ultime.

Al riguardo, Mons. Cipriani riferisce :

"Di fatti, il termine 'stoichéion' significa originariamente 'base, elemento', oppure le parti di cui é composta la cosa o di cui consta una serie o una fila; così si parlava dei quattro elementi del mondo fisico, delle lettere dell'alfabeto come elementi del linguaggio ( sulla constatazione delle" lettere dell'alfabeto", aggiungiamo noi, si svilupperà la Qabbalàh ebraica a partire dal Rinascimento ), dei rudimenti di una disciplina, ecc. Più tardi, nel greco ellenistico, il termine significò anche gli astri ( così, per esempio, presso gli Apologisti cristiani ) e infine gli spiriti che si credeva abitassero negli astri e li guidassero" (8).

Con la conseguenza dell'incentivo della divinazione, dell'astrologia e della magia, anche sulla base di una corrispondenza simpatetica tra le varie creature, pratiche proibite dalla stessa Legge di Mosé.

Paolo difende una giusta credenza negli angeli e, in conformità al Giudaismo, riconosce che la Legge di Mosé "fu promulgata per il ministero degli Angeli....." ( Gal.3,19 ). Ma sottolinea anche la loro dissomiglianza da Dio, al contrario dei falsi dottori di Colossi, probabilmente provenienti dal paganesimo ( ma che sostituiscono l'antico politeismo antropomorfo della religione ellenica con uno nuovo più spiritualistico ), la loro assoluta sottomissione a Cristo, smentendo un mal inteso provvidenzialismo relativo a queste forze cosmiche.

"Egli ( =Cristo ) é l'immagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creatura, poiché in lui furono create tutte le cose, quelle che stanno nei cieli e sulla terra, le cose visibili e quelle invisibili, siano Troni, o Dominazioni, o Principati, o Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Ed egli é prima di tutte le cose e tutte le cose hanno in lui consistenza" ( Col, 1, 15-17 ).

Solo nel Logos, anzi nel Logos incarnato, tutte le cose ( comprese quelle dei cieli, cioé astri ed angeli ) hanno in lui consistenza e sono state create.

In un altro passo della Lettera ai Colossesi Paolo asserisce :

"Poiché in lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità, e in lui voi siete stati riempiti, lui che é il Capo di ogni Principato e di ogni Potestà" ( Col. 2, 9-10 ).


E’ interessante esaminare questo versetto. Nella persona del Cristo -che ha assunto la natura umana- c'é il 'pleròma', tutta la 'pienezza di Dio' che non é propria degli angeli ( e tantomeno degli eoni del futuro Gnosticismo ). Ma Paolo non esclude che questa 'pienezza' possa essere, in un certo modo, partecipata dalle creature, dagli uomini e da quelle elevate come gli angeli ( si cfr. Col 2,9 : "in lui siete stati riempiti" ).

Contro una misteriosofia, quindi una strana proto-gnosi eterodossa, che insiste su un esagerato ascetismo riassunto dall'Apostolo ironicamente nelle parole "non prendere !", "non gustare !", "non toccare !" ( Col.2,21; ma si cfr. pure 1 Tm.4,3-5 ), ancora più esasperato del legalismo farisaico dell'epoca perché, essendo di matrice filosofica greca, constata nella materia, nel divenire e nella molteplicità, il male assoluto, un male metafisico indipendentemente dalla libertà della creatura traviata ( altro "nodo dolens" dello Gnosticismo ), Paolo polemizza salvaguardando, in modo paradossale, proprio la dignità del 'corpo' per alcuni validi motivi : a) solo nel corpo crocifisso di Cristo gli uomini possono sperare di salvarsi; b) nel corpo assunto da Cristo all'atto dell'Incarnazione, crocifisso e risorto, inabita tutta la divinità nella totalità delle sue perfezioni ( si cfr. ancora Col.2,9 ); c) il corpo del redento é tempio dello Spirito Santo ( 1 Cor.6,12 ), e quindi di Dio; d) nell'eucaristia é presente realmente, ma solo a livello sacramentale, il corpo di Cristo; e) é un corpo destinato ad essere ri-vivificato all'atto della resurrezione dei morti.
Paolo oppone la dignità del 'corpo' a qualsiasi filosofia religiosa di orientamento dualistico, non solo in relazione all'umanità di Cristo, ma fino a fare dello stesso 'corpo' l'immagine della Chiesa, tema esposto nelle due 'Lettere della prigionia' ( Col.1,18.24-2,19; Ef.1, 22-23.4,4.13.15-16.5.23.30 ).

"Nessuno pertanto vi condanni riguardo al cibo o a bevande, o a motivo di feste, di noviluni o di sabati, tutte cose che sono ombra di quelle venture, mentre il 'corpo' ormai é quello di Cristo. Che nessuno vi defraudi a suo arbitrio del premio, con la scusa di umiltà e del culto degli Angeli, sprofondandosi in ciò che avrebbe visto, vanamente gonfiato dalla sua mente carnale, non più legato al 'Capo', da cui tutto il 'Corpo', mediante le giunture e i legamenti, riceve sostentamento e coesione e cresce della crescita di Dio" ( Col.2, 16-19 ).

L'Apostolo non sembra contrastare la percezione -che hanno i neoconvertiti- del proprio tempo come di un tempo escatologico, anche se insiste sul carattere improvviso ma non imminente della 'Parusìa del Signore' :

"Pertanto questo vi dico, fratelli : il tempo é raccorciato; non rimane altro che coloro i quali hanno moglie siano come se non l'avessero, quelli che piangono come non piangessero, quelli che godono come se non godessero, quelli che comprano come se non possedessero, e quelli che usano del mondo come se non ne fruissero appieno : passa infatti la figura di questo mondo ! Io vorrei che foste senza preoccupazioni….." ( 1 Cor.7, 29-32 ).


Sottolinea in primo luogo la relativizzazione di tutto ciò che esiste a Dio. Il Nostro considera utile il matrimonio, ma eccellente lo stato di verginità per chi consacra il proprio corpo a Dio, evitando le compromissioni con un mondo avvertito sempre più come evanescente e pericoloso, in quanto lontano da Dio ( e non perché materiale come per la gnosi eterodossa ).

Anche le stesse disposizioni fisiologiche del corpo, pur necessarie all'uomo, verranno meno con la morte e non serviranno più nella nuova condizione dei risorti :

" 'Tutto mi é lecito !'. Però non tutto mi é vantaggioso. 'Tutto mi é lecito !". Però non mi ridurrò mai sotto il potere di nessuno. 'I cibi sono per il ventre e il ventre é per i cibi !' Ma Iddio distrugge sia quello che questi. Il 'corpo' poi non é per la fornicazione, ma per il Signore; e il Signore é per il corpo. E Iddio, che ha risuscitato il Signore ( Gesù ), risusciterà anche noi per la sua potenza" ( 1 Cor.6, 12-14 ).

Per combattere la fornicazione che animalizza l'uomo, dando alimento all'egoismo di sopraffazione e al disordine sociale, occorre una sana pudicizia che freni e canalizzi gli impulsi sessuali.

Interessante la riflessione di Mons. Cipriani a pag. 150 del suo libro "Le Lettere di S. Paolo" della Cittadella Editrice, dove lo studioso fa notare l'inconsistenza del pansessualismo dell'epoca dell'Apostolo delle Genti, che tende ad equiparare l'inclinazione al rapporto sessuale alla pari degli altri atti fisiologici come il mangiare, il bere, il dormire (9). In quest'angolatura non si avvertirebbe il peccato, se tutte le volte gli uomini assecondassero le pulsioni erotiche come un fatto necessario ed inderogabile. Ma va ricordato come l'atto sessuale contribuisca alla sopravvivenza della specie, in quanto finalizzato alla procreazione, aprendosi all'origine di una nuova vita. Inoltre esso é un linguaggio di amore inteso come donazione di sé da parte dell'uomo e della donna. Solo così l'istituto del matrimonio viene giustificato moralmente nel suo uso corretto.
La fornicazione, invece, si ha quando si considera una persona oggetto esclusivo di godimento egoistico, il più delle volte svincolato dalla procreazione, avvilendo il proprio e altrui corpo.

Non solo la concupiscenza della carne, esercitata nel modo più abietto, ma anche la cupidigia di possesso, paragonata ad una vera e propria idolatria peggiore di quella religiosa diffusa nel mondo ellenistico-romano del tempo ( Col.3,5 ), umilia tanto il corpo quanto lo spirito.

Paolo, al contrario dei proto-gnostici, non disprezza la natura vista come un contesto pieno di energie da valorizzare, ma anche da sottometterle a Cristo e alla signorìa divina :

"Nessuno ha mai odiato la propria carne; al contrario la nutre e se ne prende cura come anche Cristo (fa per) la Chiesa, poiché siamo membra del suo Corpo" ( Ef. 5, 29-30 ).

Mentre é impegnato a contrapporre, come Gesù e gli Apostoli, il Vangelo al 'mondo', il cui corrispettivo é il 'secolo' nella sua connotazione etica ed antropologica, caratterizzato dalla corrosione del peccato e dall'azione di Satana.

Rivendicando la dignità del corpo umano e la sua elevazione sacramentale, il Nostro ritorce la perniciosa accusa dei dottori di Colossi che lo indica come un falso apostolo attaccato all'impurità della materia, ritenendo tali dottori schiavi dell'immaginazione e i loro insegnamenti come espressione di una ristretta "mente carnale" ( Col.2,18 ) che li conduce lontano da un giusto senso della realtà, della misura e delle proporzioni.

Con l'apparenza di una falsa modestia supportata dall'esasperazione della trascendenza di Dio, fino al punto di sopravvalutare, in modo arbitrario, il ruolo e il culto degli angeli, si nasconde in loro un atteggiamento proprio dell'uomo carnale o psichico, espresso nella vanagloria religiosa ed intellettuale. E questi falsi dottori non sono più legati "al Capo da cui tutto il Corpo, mediante le giunture e i legamenti, riceve sostentamento e coesione e cresce della crescita di Dio" ( Ef.2,19 ), analogamente al corpo umano, la cui testa esercita una funzione di comando ("l'egemonikon") ordinando le parti al concorso del tutto, in un perfetto equilibrio, garantendo l'unità più profonda.

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La 'gnosi eterodossa' non é solo una corrente antica che ha fatto la storia della Chiesa "quando quest'ultima era giovane", ma é stata sempre trasversale al Cristianesimo bimillenario, una vera spina nel fianco. Ancor oggi si assiste alla fioritura di sette e di movimenti neognostici alternativi alle Chiese confessionali.

Ma quel che é certo é che la Chiesa primitiva ha dovuto fronteggiare un pericolo mortale, insidioso perché capace di mimetizzarsi e di conquistare le menti dei dotti, ma anche di stravolgere la fede dei semplici credenti con racconti fantastici e mitici su Gesù Cristo, senza alcun riscontro con gli scritti neotestamentari dichiarati ispirati dalla tradizione apostolica e senza il sostegno di fonti non-cristiane coeve.

Saranno i diretti successori degli Apostoli e, soprattutto, la scienza teologica di Ireneo di Lione, di Clemente Alessandrino, di Ippolito di Roma e di tanti altri ancora, a sconfiggere questo "cancro", confrontandosi soprattutto con un autore da loro amato, al pari dei loro avversari eterodossi : Paolo di Tarso.





N O T E :


(
1 ) : Gianfranco Ravasi, "Lettere ai Colossesi e agli Efesini", p. 105;

( 2 ) : op. cit., p. 105;

( 3 ) : op. cit., p. 105;

( 4 ) : op. cit., pp. 99-100;

( 5 ) : op. cit., p.99;

( 6 ) : op. cit., pp. 99-103;

( 7 ) : op. cit., p. 100;

( 8) : Settimio Cipriani, "Le Lettere di S. Paolo", Cittadella Editrice, p. 519;

( 9 ) : op. cit., pp. 150-151.





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